但以理书 第 2 章 · 约翰·加尔文

第1节 但以理在这里说，尼布甲尼撒王在他执政第二年作了梦。这似乎与第一章所表达的看法相反。因为若尼布甲尼撒在他登基第一年围困耶路撒冷，丹以理那时还只是门徒，怎么就已经被列在智慧人和术士之中呢？因此，从上下文很容易看出，他和同伴那时已经被带出来在王面前供职了。乍看之下，这些事彼此并不相合，因为在尼布甲尼撒作王第一年，丹以理和他的同伴被交付受训；到了第二年，他却因被列在博士之中而有丧命之危。有人像我们先前所提过的那样，把这第二年从攻陷并毁灭耶路撒冷算起，因为他们说，尼布甲尼撒是从他安然得国的时候才被称为王。在他剪除这城、圣殿和这国民以前，他的国还不能算是完全统一的；因此他们就把这里归到城被攻取之后，正如我所说的。但我更倾向于另一种、也更可能的推测，就是他与父亲一同执政。

我已经说明过，当他在约雅敬的时代围困耶路撒冷时，是奉他父亲差遣去的；后来他又从埃及战役返回迦勒底，因为他想压制一切可能发生的叛乱。因此，这里并没有什么不合之处。尼布甲尼撒在他父亲去世之前就已经作王，因为他早已与父亲同掌最高权柄；后来他独自执政，而这里所记述的事发生在他作王第二年。这样的解释并不牵强，并且历史也与之相合，所以我认为这是最好的解释。他说“作了诸梦”，然而这里只叙述了一个梦；但因为这个梦包含了许多事，所以用复数并不奇怪。接着又说，“他的灵里烦乱”，这是要向我们表明，这梦确实不同寻常。因为尼布甲尼撒并不是那时才开始作梦，也不是从前每夜都惊惧到把众博士都召来。因此，这梦中必有异常之处，但以理就用这些话把它表达出来。

经文末了那句话，人通常译作“他的睡眠中断了”，我却不认为是这个意思；我们弟兄安东尼乌斯给出的另一种解释更合适，就是“他的睡意仍在他身上”，意思是他又睡着了。在我看来，这些话真实而简单的意思是：“他的灵慌乱了”，也就是极大的惊恐抓住了他的心。他确知这梦是从天上来的；随后，他因惊骇又睡着了，像死人一般；当他思量这梦的解释时，他又发呆、复睡，并忘了那异象，正如我们后面将要看见的。接下来是——

第2节 这一节更清楚地证明了我先前所说的话：这梦使王感到神就是它的作者。虽然这不是他第一次作梦，但神加在他心里的惊惧，逼得他召来所有博士，因为他连重新睡着也不得安息。神不容他安歇，乃要他一直受搅扰，直到得着这梦的解释，所以他心里仿佛被刺了一下。连世俗作家也很正确地认为，梦与某种神圣作为有关。他们意见纷纭，是因为他们不能有完全确定的认识；但他们心里却坚定地存着一个看法，就是梦中确有某种神圣作用。若把这推广到一切梦上，就既愚拙又幼稚；因为我们看见有些人，每逢一个梦都要猜测一番，结果使自己显得可笑。我们知道，梦有许多不同的原因，例如白日的思虑。若我白天一直思想某件事，夜里梦中便会出现相关的东西；因为人的心思并未在睡眠中完全埋没，虽然被压抑，却仍保留着某些知觉的种子。

经验也充分教导我们，白日的思想会在睡梦中重现，因此心灵与身体的各种情状都会产生许多梦。若有人因朋友去世、财物损失、遭受伤害或患难而忧愁入睡，他的梦就会带着先前心境的印记。身体本身也会制造梦，正如发热的人一样；口渴时，他们会幻想泉水、火烧之类的景象。我们也看见，放纵无度如何搅乱人的睡眠；醉酒的人在睡梦中惊动、作梦，仿佛发狂一般。既然梦有许多自然原因，若在每一个梦里都去寻找神圣作用或固定意义，便完全不合宜；但另一方面，也很明显有些梦是在神的治理之下。我略去古代历史所记的一些事；然而，尤利乌斯·凯撒的妻子卡尔普尼亚之梦，决不可能是虚构的，因为在凯撒被杀之前，人们普遍传说“凯撒被杀了”，正如她所梦见的一样。

奥古斯都的医生也是如此；在法萨卢斯战役那天，他吩咐人把奥古斯都抬离帐棚，若不是他梦见必须如此，就没有理由这样吩咐。这种必须性是什么呢？乃是一种人类技艺所不能猜测的必要，因为奥古斯都的营寨就在那一刻被攻取了。我并不怀疑，其中有许多记载是虚构的；但在这里，我可以选择我所愿相信的。我现在还没有提到神话语中所记载的梦，因为我现在只是说明那些世俗之人被迫对此题所持的看法。亚里士多德虽然因偏见而自由地拒绝一切占卜之说，想把神性的本质限制在人类聪明所能测度的范围内，并以自己的敏锐理解一切；然而他也承认，并非一切梦都是偶然发生的，其中有些是出于“μαντικη”，也就是“占卜”。他确实争论这些梦是属于理性部分还是感觉部分，并断定它们属于后者，就其想象作用而言。

后来他追问这些梦究竟是不是原因之类的东西时，倾向于把它们仅仅看作症候或偶然发生的附带现象。同时，他并不承认梦是从天上来的；他给出的理由是：许多愚笨的人也作梦，而且在梦里似乎也显出与最智慧之人相同的理路。他接着又提到禽兽，有些如大象也会作梦。既然兽类会作梦，而智慧人反倒比最粗鄙的愚人更少作梦，亚里士多德就不认为梦是神所默示的。因此，他否认梦是从神来的，或者说是神圣的，却说它们是从所谓“精灵”而来的，也就是在神性与精灵之间的某种存在。我们知道哲学家怎样使用这个词，而在圣经中，这词通常带有恶的意味。他说，梦是由那些空中的感动所引起，却不是出于神；因为他说，人性不是神性的，而是较低的；但它又高于地上的，因为它近似天使。

西塞罗在《论占卜》第一卷中对这个题目长篇讨论；虽然他在第二卷中又推翻了自己先前所说的一切，那时他还是学院派的门徒。在他为诸神存在提出的诸般论据中，他也提到梦：如果梦中有占卜，那就必然有一位在天上的神，因为人的心灵若没有神圣感动，就不能构成任何梦。西塞罗的推论是正确的：若梦中有占卜，就必有神。马克罗比乌斯所作的区分也值得注意；虽然他无知地混淆了种与类，因为他是一个判断力欠缺的人，把自己读过的一切材料不加分辨、不作安排地胡乱拼凑在一起。然而这件事应当被坚定持守：关于梦中存在某种神圣作用的看法，并非轻率地植入所有人的心里。因此，荷马才有“梦从宙斯而来”这样的说法。他并不是泛泛地把这话用于所有的梦，而是在描写其英雄人物时特别这样说，因为他们在睡梦中曾受神的警告。现在我回到尼布甲尼撒的梦。

这里有两点值得留意。第一，对梦内容的一切记忆都被完全抹去了；第二，没有人能解释它。有时人还记得梦，却不知道其解释；但这里，尼布甲尼撒不但因梦的解释而困惑，连异象本身也消失了，于是他的困惑和焦虑加倍。至于下一点，但以理说明其解释并不稀奇；因为有时，虽然很少，一个人会作梦而没有任何表号或谜语，意思十分明白，根本不需要解梦者。这固然少见，因为神通常是在梦里用寓意和隐晦的方式说话。这在世人和神的仆人身上都一样。约瑟梦见日月向他下拜时（创世记37:9），并不知道其意义；他梦见自己的禾捆被弟兄的禾捆下拜时，也不明白其意思，只是单纯地告诉了弟兄们。因此，神常在梦中用谜语说话，直到解释加给人。而尼布甲尼撒的梦正是如此。

因此我们看见，神甚至向不信的人启示他的旨意，却不是清楚地启示；因为他们看是看见，却仍看不明白，就像看一卷合上的书或封住的信一样，正如以赛亚所说——神用结巴的嘴唇和外邦的舌头向不信的人说话（以赛亚书28:11；29:11）。神的旨意虽向尼布甲尼撒这样启示了，他却仍旧困惑，完全惊呆。他的梦若没有但以理被带到他面前作解释者，对他就毫无益处，正如我们将要看见的。因为神不但愿意使王悬而未决，也从他心里抹去了这梦的记忆，以加强那根刺的力量。人通常轻看自己记不得的梦；但神正如我所说的那样，在这个不信之人的心里暗暗扎下一根刺，使他不得安息，在作梦之中也常常醒着，因为神正用隐秘的锁链把他牵引向自己。这才是神不给他立刻解释、并从他心里抹去这梦记忆的真正原因，直到他从但以理那里同时得着这两样。

其余的我们留到明天再说。

第3节 但以理首先叙述迦勒底人何等自信，因为他们竟敢应许去解释一个他们还不知道的梦。王说，他因想明白这梦而心里烦乱；借此表明有一个谜是神摆在他面前的。他承认自己的无知，而这件事的重要性也可从他的话中看出来。既然王见证自己渴望探究一件隐秘而深奥、超出他理解能力的事，并且清楚表明自己灵里受了搅扰，那么这些迦勒底人理当多少感到惧怕和不安；然而他们却安然应许，只要一知道这梦，就必给出最好的解释。他们说“愿王万岁”，这并不是一句空泛无意义的祝词；他们倒像是在吩咐王放心、安静，因为他们能够除去他心中一切忧虑和不安，因为这梦的讲解已经近在眼前。我们知道，这些骗子向来最擅长夸夸其谈；正如一位古诗人所说，他们使人的耳朵富足，却掏空人的钱袋。其实，那些好奇地用耳朵去追逐风声的人，也理当以风为食，受这类欺骗。

历世历代都证明，没有什么比占星家更自信；他们不满足于真正的学问，竟妄断每个人的生死，推测一切事件，并自称无所不知。我们总要持守这一点：从梦中进行猜测的技艺本是轻率而愚妄的；诚然，正如我们昨天所说，梦确有某种固定的解释，但我们后来将会看到，这不应归于一门可靠的学问，而应归于神特别的恩赐。正如先知所说的话，不是从固定的推理中搜集出来，而是对神谕的阐明；照样，正确解释梦的人，也不是遵循某些既定规则，而是当神已经解释了梦的意义时，他才按着所赐的恩赐承担解梦的职分。严格说来，这两件事彼此相反，并不相容：一是普遍而恒常的学问，一是特殊的启示。既然神宣称，他有权藉着梦开启他刻在人心中的事，那么这就不是艺术和学问所能获得的，而必须等候从灵来的启示。

于是，当迦勒底人如此大胆地应许作梦的好解释者时，他们不但暴露了自己的轻率，也显明自己不过是骗子，假装自己精通一门他们其实一无所知的学问，好像他们能凭猜测预言王梦的意义一样。下面接着说——

第5节 王在这里向迦勒底人所要求的，超过了他们自己所声称能提供的；因为正如我们所说，他们虽然夸口说能解释任何梦，这本身就是愚妄的，但他们从未声称自己有能力把别人的梦叙述出来。因此，在我看来，王这样做是不公义的，因为他没有顾到他们先前所说的话，也没有顾到他们技艺和学问的界限，假如他们真有什么学问的话！他说“事情或话语离开了我”，这句话有两种意思，因为“מלתה”可以理解为“谕旨”，正如我们稍后将看到的；这样也可译作“已经发出了”。但由于不久后同样的说法似乎是用在梦本身上的（但以理书2:8），所以这里解释为王说自己的梦已经离开了他，也很合适；我就不在这一点上作定论了。

值得再次留意我们昨天所说的：惊惧如此牢牢地钉在王身上，以致使他不得安息，但他却并没有受教导到连这一启示的最微小滋味都还保留着；就像一头被重击打昏的牛，翻来覆去，乱冲乱撞一样。这个可怜的王就是如此疯狂，因为神用可怕的痛苦折磨他，而梦的记忆却全从他心里被抹去了。因此他承认——他的梦从他那里逃走了；虽然博士们已说明了他们学问的界限，但因为他们夸口自称是诸神的解释者，他就毫不犹豫地向他们索取他们从未声称能做到的事。这正是骄傲应得的报应：人因邪僻的自信而在别人面前承担过于所当承担的事，忘记了一切谦逊，想要被人看作天上的灵。毫无疑问，神愿意叫这种在迦勒底人中显著可见的愚妄夸口成为笑柄，所以王严厉要求他们不但要讲出他的梦，还要给出解释。随后他又加上威吓，显然是暴虐的：若他们不解释这梦，性命就有危险。

所威胁的并不是普通的刑罚；他说他们要被“砍成碎块”——如果我们把这个词解释为“碎块”的话。若有人认为它是“血”的意思，含义也一样。王的这怒气显然是狂暴的，不但如此，尼布甲尼撒在这一点上比一切猛兽都更残忍。若迦勒底人不知道王的梦，有什么过错可归在他们身上呢？当然，他们从未这样自称，正如我们以后将看见的；也从来没有哪一个王要求人去做超出人能力的事。可见他在向博士和术士宣告死亡和各种酷刑时，显出了何等兽性的狂怒。暴君确常常放纵私欲，认为自己凡事都可为所欲为；因此悲剧作家说过，凡他所愿意的，对他就是合法的。索福克勒斯也很真实地说，凡走进暴君门槛的人，必须先把自己的自由丢掉；但即使我们搜集一切例子，也几乎找不到一个像这件事的。

由此可见，王的心是被魔鬼般的疯狂所驱使，逼他去惩罚那些就他而言其实相当无辜的迦勒底人。我们知道他们原是骗子，世界也因他们的骗局而受迷惑，因此按律法的规定，他们实在该死，因为凡假借邪术自称有预言能力的人，都是该治死的罪（利未记20:6）。但就王而言，他不能以任何罪名控告他们。那么他为何要以死威吓他们呢？因为主愿意显明我们以后将要看到的神迹。因为若王容许迦勒底人离去，他就能立刻把那折磨、痛苦他心灵的焦虑埋葬了；而且这件事在百姓中也不会引起这么大的注意。因此神折磨王的心，直到他如我们所说的，在狂怒中猛冲直撞。这种可怕而残酷的宣告理当震动众人；因为毫无疑问，当人听见王怒气如此猛烈时，无论尊卑，都一同战栗。这就是全部的意思；我们也必须留意神护理的目的，就是他为何容许王的怒气如此毫无约束地燃烧。

下面接着说——

第6节 这里王反过来想用得利的盼望引诱他们，好叫他们尽力讲出他的梦。他已经试图用恐怖震慑他们，好叫即使他们不愿意，也能把梦的叙述和解释从他们口中逼出来。同时，如果他们能被奉承打动，他就用这个办法来试试他们；因为他应许“赏赐、礼物、尊荣”，也就是说，若他们能说出他的梦，并且忠实地解释，他就必给予丰厚的报酬。由此我们得知，正如一切历史所说明的那样，博士是靠自己的预言和猜测牟利的。印度的智者生活节俭严肃，并不全然献身于逐利；因为据说他们无须金钱、器具或其他东西而生活，只以根类为食，不需衣服，睡在地上，因此免于贪婪。但我们知道，迦勒底人却到处奔走，从单纯轻信的人身上攫取钱财。因此王在这里照常例应许丰厚奖赏。

我们必须在这里注意，迦勒底人是为了牟利而散布他们的预言；一旦知识被拿来售卖，就必然掺杂许多缺陷。正如保罗论到那些败坏福音的人时说，他们是在拿福音作买卖（哥林多后书2:17）；因为一旦有利可图，正如我们先前所说，即使是体面的教师，也必然堕落，并借着谎言败坏一切真诚。哪里有贪婪掌权，那里就有谄媚、奴颜婢膝和各样诡诈，而真理则被完全熄灭。因此，迦勒底人如此倾向欺骗，并不奇怪，因为追逐利润和贪财的欲望已使这种事成了他们的本性。有些正直的教师可以从公共库藏中得着供给；但正如我们所说，一旦有人被利禄引开，就必然歪曲、败坏教义的一切纯正。并且，我们还可从这段经文进一步看出王的焦虑：若能借此从迦勒底人那里得到梦的解释，他并不吝惜花费；与此同时，他又对他们暴怒，因为他没有得到那本应由所许奖赏换来的东西。

下面接着说——

第7节 这里叙述了博士们的辩解。他们说得对：他们的技艺只能使他们发现梦的解释；但王却要知道梦本身。因此，王显然又被一种惊人的狂怒抓住，变得完全不可宽解。君王有时也会发怒，但一句劝诫便能平息，所以“温和的话能消怒”这句话确实很有道理。然而，博士们这番公平的回答并没有减轻王的怒气，他反而完全被一种魔鬼般的猛烈冲动挟制了。正如我所说，这一切都在神隐秘的旨意之下，好叫但以理的解释更受人注意。于是他们再次求王把梦讲给他们听，然后像先前一样应许立刻加以解释。即便这仍是太大的夸口，正如我们所说的；在这样艰难的处境中，他们原本应当改正自己的自负和愚妄夸口。但既然他们仍坚持这种愚妄而虚假的自信，就显出他们是何等被魔鬼弄瞎，正如那些被迷信的欺骗缠住的人，总是满有把握地为自己的疯狂辩护一样。博士们就是这样一个例子，他们总宣称自己有解释梦的能力。

第8节 王的反驳如今来了：“我知道，”他说，“你们是在拖延时间，因为你们晓得那事已经离开了我”；或者，若采用前一种解释，也可说是“话已经发出了”。王在这里指控他们更可耻的狡诈，因为博士们并没有什么可拿出来的，所以一旦知道王已完全忘了自己的梦，就想设法脱身。就好像他说：你们曾应许作我梦的可靠解释者，但这话是假的；因为如果我能把梦讲出来，就很容易证实你们的狂妄，因为你们根本不能解释那个谜；但既然你们知道我已经忘了这梦，所以才要求我讲出来；可这只是“为要拖延时间”，他说。你们这样做，就是要掩饰自己的无知，好保住自己有学问的名声。若我的梦还留在记忆中，我很快就会识破你们的无知，因为你们根本做不到自己所夸口的事。

可见，王在这里又给博士们加上一项新罪名，说他们是用虚假夸口欺骗百姓的骗子，因此除非他们说出他的梦，否则他们就是该死的。这论证本身确实极其败坏；但当暴君显露其残酷的真面目时，这也不足为奇。同时，我们必须记得我先前所说的：博士们理当受这样的责备，因为他们因虚荣而自高自大，借着从梦、兆头之类推测未来，作出虚假的应许。但就王而言，没有什么比给博士们捏造这样的罪名更不公的了，因为即使他们欺骗了别人，也只是由于他们自己先被欺骗。他们被自己愚妄的智慧观迷惑，并无意欺骗王；因为他们以为，也许很快会有什么出现，使王的心从一切焦虑中得释放。但王始终任凭自己最盲目的怒气冲动行事。同时，我们必须留意这种情绪的来源——他是被神折磨的，一刻也不得安息，直到得到这梦的解释。

接着他说：“你们若不把我的梦讲解给我，这对你们就只剩下这一道判决了。”意思是：你们所有人的命运已经定了；我不再逐个查问谁有错、谁想欺骗我；我要把博士这一整个族类完全剪除，没有一个能逃脱惩罚，除非你们把梦和解释都告诉我。

第9节 他又说：“你们预备了虚谎败坏的话，好在我面前陈说”，作为你们的托辞。王再次指控他们有诡诈和恶意，其实他们并没有这样的罪；仿佛他说，他们故意寻找好听的借口来施行欺骗。他说，这是“谎话”，是“虚假而败坏”的；也就是说，这不过是陈腐的借口，正如我们常说的，我厌恶这种说辞。若你们的话里还有一点可接受的表面理由，我也许还会容纳；但我在你们的话里只看见诡辩，而且还是带着败坏气味的诡辩。因此，我们看见王不但因博士们不能讲出他的梦而发怒，而且还把他们拿出陈腐借口、故意想欺骗他，当作更大的罪名。接着他又说：“把梦告诉我，我就知道了”；或者说，那时我就知道你们能忠实地解释其意义。王在这里又拿出另一个论据，要定博士们狡诈之罪。

你们夸口说自己毫不费力就能解释这梦；但梦本身你们还不知道，你们怎么能对这件事有把握呢？若我已经把梦告诉你们，那时你们还可以说自己能不能解释；可如今我问你们一件连你们和我都不知道的梦，你们却说，只要我把梦讲出来，其余的都在你们能力之中；若你们能把我的梦讲出来，我就证明你们确是善于解梦、诚实可靠的人，因为这两件事彼此相连，而你们对尚未发现的事竟如此鲁莽自信。因此，你们这样仓促冒进，想说服我你们对解释十拿九稳，就显明你们在这件事上完全错了；你们的轻率和诡诈也因此暴露出来，因为你们显然是在欺骗我。这就是大意——其余的明天再讲。

第10节 迦勒底人再次为自己不能讲出王的梦而辩解。他们实际上是在说，这并不是他们特有的技艺或学问；他们也不知道历史上有什么先例，是智慧人被这样要求，不但要在法律上作答，也要在事实上作答。 他们夸称自己能解释梦，但他们的猜测并不能延伸到发现梦本身，只能及于其解释。这是合理的辩解，然而王不接受；他既被自己的怒气推动，也被神的激动驱使，为要显明博士、术士和占星家不过是骗子，是欺哄百姓的人。我们必须注意其目的，因为神愿意高举他的仆人但以理，使他与一般人分别出来。他们又说，从来没有君王这样对待博士和智慧人。下面接着说——

第11节 他们又说，王所查问的事超出了人的聪明所能及。毫无疑问，他们很不情愿承认这一点，因为正如我们先前说过的，他们已经得了极大智慧的名声，以至一般百姓以为没有什么事是他们不知道或隐藏于他们之外的。他们本来最愿意逃避这种不得不承认自己无知的严峻处境，但在危急之中，只得诉诸这个托辞。有人或许会问：既然他们不知道王的梦，怎么会认为王所问的是一件宝贵之事呢？但人在极度焦虑和恐惧之下，说出不经思考的话，也不足为奇。所以他们说：“这事甚大”，借此把奉承掺在辩解里面，好缓和王的怒气，希望逃脱眼前不公的死刑。王所问的是“珍贵的事”；而且也很可能是因为这件事非同寻常，才会说这梦是神差给王的，却又忽然被埋入遗忘之中。

这里面确有某种奥秘，因此迦勒底人相当合理地认为，整件事在其重大程度上超出了人力通常的尺度；所以他们又说——除了神或天使，没有别的解释者。有些人把这话解释为天使，但我们知道博士们敬拜许多神。因此，更简单的解释是，他们想到的是自己所幻想的那群神祇。他们的确承认有较小的神；因为万国都曾存有一种观念，就是有一位独一掌权的至高神。后来他们又设想次等的神，各人照自己的喜好为自己造神；因此照着一般人的观念和习惯，这些就被称为“神”，虽然他们更应当被称作精灵，或空中的鬼魔。因为我们知道，一切不信的人都曾被一种看法浸透，就是有一些居间的神性存在。使徒们曾极力反对这种古老的错误，而我们也知道柏拉图的著作充满了这样的教义：鬼魔或精灵在人与天上的神之间作中保。

因此，我们可以恰当地把这些话理解为：迦勒底人认为，只有天使能作解释者；并不是说他们所想的天使如同圣经清楚而真诚地论到的那样，而是柏拉图式的教义在他们中间盛行，同时还有关于住在天上、与至高神亲密交往之精灵的迷信。既然人披戴肉身，就不能这样提升自己到天上，以致洞悉一切奥秘。由此可见，王要求他们履行一种属天使或属神的职分，是不公义的。这个托辞原本颇有道理，但王的耳朵已经发聋，因为他被自己的情欲挟制，神也用狂怒驱赶他，使他不得安息。因此，但以理才记下了这种野蛮的行为。

第12节 先前的宣告已经很可怕了，但现在尼布甲尼撒更进一步；因为他不只是威胁要处死迦勒底人，而是下令立即执行。历史上几乎找不到这样的例子；但我们必须留意他发怒的原因，因为神愿意把他的仆人但以理带出来，显给众人看见。这是预备性的步骤，好让巴比伦的智慧人普遍被显明为虚妄，因为他们应许了自己不能做到的事；即使他们有最大的智慧，仍然缺乏那赐给但以理的启示之恩。因此，王借着谕旨向他们众人宣告死刑；这样，他也许才会承认自己从前从未看见的一件事，就是他们的夸口不过是虚空，他们的技艺满是迷信。因为当迷信不能奏效时，疯狂立刻接踵而来；那些素来被人看作极其虔诚的人，一旦发现自己虚构的敬拜毫无效用，就会爆发出我所说的那种疯狂，咒诅自己的偶像，厌弃自己先前所追随的一切。这里也是如此：尼布甲尼撒在这样重大的一件事上开始怀疑他们是骗子，而先前他从未生过这种怀疑；但现在，当他在如此困惑、如此焦急的处境中，看穿了这个骗局，又完全得不到那些他本寄望于一切之人的意见时，他就比先前处于完全平静之中时狂怒百倍。下面接着说——

第13节 从这些话看来，已有一些智慧人被杀了，因为起初并没有下令杀但以理；但当博士和迦勒底人一并被拉出去受刑时，但以理和他的同伴也处在同样的危险中。这一点经文说得很清楚——“诏令已经发出”，也就是已经公布了，照拉丁语的用法；“智慧人被杀的时候”，那时也寻找但以理，因为王既已公开颁布命令，就绝不容许自己的谕旨被轻看；若他公开吩咐这样做，却没有执行，岂不显得可笑吗？因此，博士和迦勒底人的屠杀很可能相当广泛。虽然王这样做没有合法的理由，但他们本是该受刑罚的；因为正如我们昨天所说，他们本该从世上被除灭，这种瘟疫若有可能，总该被清除。若尼布甲尼撒像大卫、希西家或约西亚那样，他就可以极其公正地将他们尽行除灭，洁净这地脱离这种污秽；但他只是被自己的烈怒冲动带着走，所以他本人有罪。同时，神却公义地刑罚迦勒底人，而这警告也应当使众民得益处。他们在自己的错误中刚硬，面对神这样的审判仍被弄瞎，无疑就更无可推诿了。因为但以理虽未被王召见，却也被判死，这就更显明那些不查明所判断之事缘由的君王，他们的诏令是何等不公。

第14节 尼布甲尼撒曾多次听闻但以理，也不得不赞叹他才智的敏捷和智慧的独特恩赐。那么，当王需要这种特殊才能时，为什么竟把他略过了呢？虽然王为这梦焦急查询，我们却看见他并不是认真行事；因为他心里本该想到：“看哪，你先前在犹大的被掳者中已见过那不可思议的属天智慧恩赐，那么首先就该差人去召他们来！”这里显出王的懒惰，因为他没有在众人中召但以理。我们已经说过，这事受神隐秘护理的支配，因为神不愿意他的仆人与那些撒但的差役混杂，他们一切的学问都不过是戏法和谬误。现在我们看见，王如何忽略了神的恩赐，压抑了摆在他面前的光；但接下来但以理竟被拉去受死。因此我说，暴君之所以极其不公、施行残忍暴力，正因为他们不肯承担查问和探究的劳苦。

同时，我们也看见神怎样奇妙地把自己的人从死亡的口中抢救出来，正如发生在但以理身上的那样；因为亚略杀了那些本地人，却饶了但以理的命，这实在令人惊讶。为什么但以理这个外邦的俘虏，竟比迦勒底人遇见更多的人情呢？因为他的生命在神的手中和保守之下，神拦阻了那长官的心和手，不让他立刻对但以理施行暴虐。经上又说——但以理“问那谋略和命令”。有人把这话译作“谨慎地”和“聪明地”；“עטא”是“谨慎”的意思，正如“טעם”本意是滋味，引申可以指“聪明”。但我们稍后会见到后一个词被用于“诏令”，而且这个意思在这里似乎更合适，所以我采纳它，即但以理向那长官询问这道命令的意思和王的打算。亚略也被称为护卫长。有人把这词解释为刽子手，有人解释为厨师，因为“טבח”意为“杀”，但由此派生的名词却指厨师。

约瑟被卖给的波提乏也被这样称呼（创世记39:1）。若把他称为狱卒长，在我看来有些荒谬；若说是厨师长，也与他奉差去杀迦勒底人的职分不符。因此，我更愿意温和些，把他理解为护卫长；因为，正如我说过的，波提乏被称为“护卫长”，这里只是发音略有变化。下面接着说：

第15节 但以理也说过：“王面前发出的命令为何这样急呢？”从这些话看来，但以理似乎是在婉转责备王的怒气和忘恩，因为王还没有充分查问，就贸然推进那残酷的惩罚。接着，他似乎也指出王的忘恩负义，因为自己没有被召见，却无端被判死，而王本来应该知道他里面有什么。既然他提到“急”，我毫不怀疑他是在向王提出抗议，因为他既没有被召来，也没有被听取，却要与其他人一同被杀，好像他与迦勒底人犯了一样的错。结论就是——没有理由这样仓促，因为若王更殷勤地查问，很可能就会找到他所要的。随后又说：“亚略把这事的缘由告诉了但以理。”由此可见，但以理先前对整件事全然不知；因此我们也可推想，这位敬虔之人当时所受的惊恐何等之大。因为他原本什么都不知道，却忽然、意外地被带去受刑，好像自己是有罪的一样。因此，他必须得着神特别的坚固，才能镇静地向长官和王都求得合宜的时候，好述说那梦并加上解释。但以理能如此镇定行事，乃是出于神特别的恩赐；不然，恐惧必会抓住他的心。因为我们知道，在突发事件中，我们常常会失去一切计划，丧失镇定。既然在但以理身上看不见这样的情形，就很清楚，他的心是受神的灵治理的。随后又说——

第16节 这一节并没有什么新内容，除非我们要留意那未明说的一点：长官把但以理引见给王时，自己并非完全没有惧怕。因为他知道王十分愤怒，而自己又因没有立刻执行诏令而大大触怒了王。但正如我们已经说过的，神把但以理纳入自己的隐秘旨意之中，也如此折服并柔和那长官的心，使他不再迟疑，竟把但以理带到王面前。从上下文中还可看出另一点，就是但以理得了所求；因为经上说，他“回到家里”，这显然是因为他从王那里得了一天的时间，要在次日满足王的要求。然而，这样的恩待竟被准许，仍然令人惊讶，因为王原是要人立刻把梦讲给他。虽然但以理在这里没有记下自己向王所陈说的理由，但极有可能，他承认了我们稍后会在适当之处看到的那一点，就是：他自己并没有足够的聪明来解释这梦，但他盼望靠着神的恩典，次日能带着新的启示回来。否则，若但以理含糊地提出请求，或者没有见证自己对神某种隐秘启示抱有盼望，王绝不会允许这事，反而会立刻拒绝他，并更加激怒王。希伯来人常常在后面的上下文中补上他们在原处省略的话。所以，当他谦逊地承认自己不能满足王，直到从主那里领受真实的信息时，王便给了他所求的时间；这一点我们后来将看得更清楚。下面接着说——

第17节 我们看见但以理为何目的、又凭着何等信心要求延长时间。他的目的是求神施恩。并且，他也有信心，因为他明白若叫王失望，就有双重刑罚在等着他；若他第二天回来仍无答案，王就不会满足于让他轻易死去，反而会因他似乎欺骗了王，而以残酷向他发怒。毫无疑问，但以理所盼望的，正是他后来所得着的——就是王的梦必向他显明。因此，他催促同伴一同向神求怜悯。但以理已经得了独特的解梦恩赐，并且正如我们看见的，只有他是神的先知。神习惯借着梦或异象向先知显明自己的意思（民数记12:6），而但以理两样都已得着。米沙利、哈拿尼雅和亚撒利雅既与他同心祷告，我们就知道他们并非受野心驱使，为自己求什么；因为若他们是但以理的竞争者，就决不能与他同心祷告。他们祷告的，并不是自己的私事，只求神把这梦的解释显明给但以理。

我们也看见，他们在祷告中是何等真诚合一，一切骄傲和野心都被放下，并没有丝毫求自己益处的意思。此外，经上说他们“向神求怜悯”，这也值得注意。虽然他们不是作为罪犯来到神面前，然而他们仍盼望自己的祈求能蒙恩准，因此用了“怜悯”这个词。每当我们奔向神，求他在我们的缺乏中施以帮助时，我们的眼目和一切感觉都应当转向他的怜悯，因为唯有他的慈爱使他与我们和好。至于这一节末了说“免得他们与巴比伦其余的智慧人一同灭亡”，有人解释说，他们是在为博士的性命忧虑，想把他们也从死亡中抢救出来。但虽然他们确实愿意众人平安，经文在这里却很清楚地把他们与博士和迦勒底人分别出来；他们的立场大不相同。下面接着说——

第19节 由此可以看出，但以理并没有摇摆不定，也不是因心中有疑惑才与同伴一同祷告。因为雅各的那句话应当进入我们的记忆：那些迟疑、战栗、心怀二意地向神祈求的人，不配蒙垂听。雅各说，那样的人不要想从主那里得什么，因为他像海中的波浪，被风吹动翻腾（雅各书1:6）。既然神向但以理的祷告显出恩慈，我们就断定，他是带着真实的信心祷告，并且清楚深信自己的生命在神手中；因此他也感到，神并不是徒然地搅扰尼布甲尼撒王的心，而是在为他预备某种显著而不寻常的审判。因为但以理被这种坚定的确信所充满，所以他怀着确切的信靠，向神祈祷，好像已经得着了所求。另一方面，我们也看见，只要人按正直和诚实来呼求神，神从不塞耳不听；正如诗篇所说（诗篇145:18），凡诚心求告他的，主就亲近他们；因为若没有信心，就不可能有真实。既然但以理把信心和诚实带到祷告中，他就蒙了垂听，关于那梦的奥秘便在夜间的异象中向他显明了。我现在不能再往下讲。

第20节 但以理在这里继续叙述，在尼布甲尼撒王的梦向他显明之后感谢神，同时说明自己先前所说之话的意思。他说：“愿神的名从亘古到永远受颂赞。”我们每日都应当这样祈愿；因为当我们祷告说愿神的名被尊为圣时，这种祷告形式本身就含有持续不断的意思。但以理在这里却以更强烈的热忱迸发出对神的赞美，因为他承认，自己和同伴在出乎意料之外被从死亡中救出，这是神特别的恩惠。每逢神赐给他仆人任何显著的福分，他们就越发被激发来赞美他；正如大卫说（诗篇40:3）：“他使我口唱新歌。”以赛亚也两次用这样的说法（以赛亚书42:10），仿佛神在奇妙对待教会时，赐给他一首新奇非常的歌的材料。同样地，但以理在这里无疑也愿意以一种特别的方式赞美神，因为他得着了神恩宠的一项罕有凭据，就是从眼前的死中被拯救出来。

接着他说：“因为智慧能力都属乎他”；这里的关系词应当作原因词理解，整句话应当这样表达；所加的语气词也可加强这意思，并带有排他的意味，好像他说——智慧和能力的赞美只当归给神。离了他，寻求这两样都是徒然；但这些恩赐似乎与当前的主题并不完全相合，因为但以理更应当因这异象被开启而赞美神，这本来也足以使他满足。然而，他在这里也可能是从神的能力和智慧两方面来谈神的荣耀。因为当圣经要把真神与一切虚构之物分别出来时，总是抓住这两个原则：第一，神亲手治理万事，并把万事维系在自己的权下；第二，没有什么能向他隐藏。当要证明神的威严时，这两点是不能分开的。我们看见人类为自己捏造神祇，于是神明就被增多，并给每一位分派自己的职分；因为一谈到神，他们就不能安于单纯的独一。

有些人以为神只保留了一半属性；例如那些空谈赤裸预知的人。他们承认没有什么能向神隐藏，也承认他知道万有，并用圣经中的预言来证明这一点。他们所说固然是真的；但他们却极大地削弱了神的荣耀，不但如此，简直像把神撕碎了，因为他们把他比作阿波罗，而在异教人的看法中，阿波罗的职分就是预告未来之事。当人去求问未来时，他们便把向人揭示未来的能力赋给阿波罗。现今也有许多人认为神能预见万事，却以为他或者是假装不知道，或者故意退出世界的治理。总之，他们关于神预知的观念不过是一种冷淡而空洞的思辨。因此我说，他们夺去神一半的荣耀，并且尽其所能地把他撕裂。

但圣经在论及神独有的特性时，总是把这两件事不可分割地结合在一起：第一，神预知万事，因为没有什么向他眼目隐藏；第二，他安排未来之事，并按自己的旨意治理世界，不容任何事出于偶然，或在他指引之外发生。但以理在这里就是以这个原则为前提，或者说把这两件事结合起来，说惟独以色列的神配得这名，因为智慧和能力都在他手中。我们必须记住：若不把这两种属性联结起来——他普遍的预见，和他治理世界、不容任何事在他许可之外发生——我们就是亏缺了神当得的赞美。然而，若只冷冷地说智慧和能力都属神，除非他的智慧显明出来、他的能力被公开承认，否则还是不够；因此他立刻接着说——

第21节 但以理在这些话里解释了先前可能显得晦暗之处；因为他教导我们，神是真智慧和能力的泉源，但他并不把这些只局限于自己里面，乃是把它们散布在天地之间。我们必须仔细记住这一点；因为当保罗断言惟独神有智慧时（罗马书16:27），这赞美似乎还不够显著；但若我们思想神的智慧，又把我们周围的一切摆在眼前，就会更强烈地感受到保罗所说“惟独神是智慧的”这一句话的分量。因此，正如我已经说过的，神并没有把自己的智慧只关锁在自己里面，而是使它流遍全世界。这一节的完整意思是：世上凡有智慧和能力存在，都是全能者的见证。人的忘恩就在于：每当他们在自己或别人身上发现任何值得称赞的东西，就立刻据为己有，于是从神那里得福的人因自己的败坏而削减了神的荣耀。

这里教导我们，不可从神的智慧和能力中夺去任何东西；因为凡这些品质在世上显明之处，原都应当反照他的荣耀。现在我们明白先知的意思了——当世界事务运转，人因智慧而强盛，有人被高举，有人跌落地上时，神就像在镜中把他智慧和能力的证据陈列在我们眼前。经验教导我们，这些事并不是出于人的技巧，也不是借着自然均匀的进程发生的；因为最高的君王会被打倒，别人又被升到最尊荣的高位。因此，但以理提醒我们，不可只在天上寻找神的智慧和能力，因为这些在地上也显明可见，每日都向我们陈列其证据。现在我们看见，这两节经文是如何彼此相连的：他先前说智慧专属于神；现在又表明，这智慧并不是隐藏在神里面，而是向我们显明出来；我们也能从日常经验中察觉，一切智慧都从他这独一的泉源流出。我们也应当同样感受到与之相应的能力。

“他改变时候、日期。”我们知道，当世界经历如此无定的变化、万事日日变动时，人通常把这一切归于命运。因此，世俗之人认为万事都受盲目冲动驱使，也有人说，人类对神而言不过是一种玩物，因为人像球一样被抛来抛去。但正如我已经说过的，这些性情邪僻败坏的人把神一切作为的目的曲解了，也不足为奇。为着我们自己的实际长进，我们应当思想先知在这里所教导的：所谓世事变迁，乃是神能力的见证，明明指给我们看，人间事务是由至高者统治的。因为我们必定要在以下两种看法中采取其一：或者说自然支配人事，或者说命运把本该有均衡秩序的事物四处翻转。就自然来说，若不是神凭其特别的旨意改变时代的进程，自然的运作本会均匀一致。然而，把至高权柄归给自然的哲学家，总还比把命运置于最高位置的人更健全一些。

因为如果我们承认命运以某种盲目冲动指导人事，那这命运究竟从何而来？若你要他们给个定义，他们能回答什么呢？他们必不得不承认：“命运”这个词本身什么也没有说明。但在这种虚妄而多变的世界治理观里，神和自然都毫无地位，一切都毫无秩序和联系地投向各样形式。若这样成立，那么以彼古罗的教义就真的要被接受了，因为如果神放弃世界的最高治理权，让万事随意杂糅，那他就不再是神了。可正是在这多样的变迁中，他更显明自己的手，宣称世界的主权属于自己。因此，在我们四面所遇见的这许多变化中，借此万物的全貌不断更新，我们必须记得，神的护理正在发光；事情之所以不按一条均匀的道路运行，就是因为若如此，神那独有的属性便似乎可以归给自然。我说，神这样改变帝国、年代和季节，是要我们学会仰望他。

若太阳总在同一时刻升落，或者至少每年只发生某种对称的变化而毫无偶然的变动；若冬日不短、夏日不长，那我们就可能在其中只看见自然的同一秩序，于是神便会被排除于自己的主权之外。但如今，冬日不但与夏日长短不同，连春天也不总是保持同一温度，有时风雪交加，有时温暖和煦；夏天也是千变万化，没有一年与前一年完全一样；空气每小时都在变化，天象也不断换新——当我们看见这一切时，神就是在唤醒我们，免得我们在自己粗钝中麻木，把自然立为神，剥夺他合法的尊荣，把他所独自宣称的归给我们自己的幻想。若在这些寻常之事上，我们都被迫承认神的护理，那么当发生更重大的变迁，例如神把帝国从此手转到彼手，几乎重塑整个世界时，除非我们彻底麻木，不就更应当被深深触动吗？

因此，但以理极其合理地纠正那种普遍抓住众人感官的谬见——认为世界要么是偶然滚转，要么自然就是至高神；所以他说：“神改变时候和季节。” 从上下文看，很明显他在这里特别是讲帝国，因为他说“他废王，立王”。我们很难相信，君王是由神的能力立在宝座上，后来又被废去；因为我们天生总以为，他们得权是靠自己的才干、世袭权利，或机缘巧合。与此同时，一切关于神的思想就被排除掉了，因为人一称赞人的勤奋、勇武、成功或其他任何品质，神就被排斥在外！因此诗篇说，升高并非从东、从西，神自己是审判者（诗篇75:6）。先知在那里是在讥讽那些自称有智慧之人的议论；他们从四面搜集理由，证明权力之所以归于某人，是由于他自己的谋略和勇武，或好运，或别的人为工具。

先知说，你尽可环顾四方，从日出到日落，却找不出任何理由，说明为什么这人作另一个人的主，而不是那个人作这人的主。惟独神是审判者；也就是说，治理必须完全属于独一的神。本处也是如此，主被说成是立王的，也是照他所喜悦的，把他们从其余人中高举起来。这论题极为重要，本可更广泛地展开；但由于在别处还会有同样的机会，我这里只简略评论这一节的内容；因为关于诸国的状况、毁灭与变迁，我们还会屡次讲论。所以我现在不愿多添什么，如此简略地说明但以理的意思，已经足够。接着他又说：“他赐智慧给智慧人，将知识赐给聪明人。”在这一句里，先知证实了我们已经说过的：神的智慧并非隐藏在黑暗中，而是向我们显明，因为他每日赐给我们确切而显著的明证。

与此同时，他也在这里纠正人的忘恩；人把那些本是出于神、属于自己卓越之处的称赞据为己有，几乎成了亵渎。因此，但以理断言，人所有的智慧，无一不是出于神。人固然机敏聪慧，但问题是：这难道是出于他们自己吗？他也向我们指出，人为什么该受责备：因为他们把本不真正属于自己的东西据为己有，尽管他们如此自我欣赏。谁还能夸口说自己是凭天生能力而成为智慧人呢？他所拥有的理智，难道是自己创造出来的吗？既然神是智慧和知识惟一的作者，那么他用来装饰人的这些恩赐，就不该遮蔽他的荣耀，反倒应当彰显他的荣耀。接着他又说——

第22节 他继续同样的思想，并加以证实——一切必死之人所享有的任何聪明和光照，都是从神的灵领受的；但在这一节里，他比前一节更进了一步。他先前是笼统地说，人按着神的美意领受智慧和聪明；这里则是特别地说：当一个人的理解非同寻常、极为稀有时，神的恩赐就在他身上更清楚地发光。就好像他说——神不仅按着自己慷慨的尺度，把人各自所拥有的敏锐和巧思分给每一个人，而且还用某种特别的聪明装饰一些人，使他们看起来像是神的解释者。因此，他这里特别是在说预言的恩赐；仿佛他说，神的良善不仅在一般人通常的谨慎中显著，因为没有一个人是完全不能分辨公义与不义、不能为自己的生活作某种安排的；而在先知身上，则有某种非凡之处，使神的智慧更令人惊异。那么，先知从哪里得来能力，可以预言隐藏的事，洞穿天上之事，并越过一切界限呢？

这是众人共有的吗？当然不是；这远超人的普通能力。先知在这里教导我们：神的恩惠和能力更当受赞美，“因为他显明隐秘和奥秘的事”；从这个意义上，他又说：“光明与神同居”；仿佛他说——神与我们大不相同，因为我们被许多云雾和昏暗围困；但在神那里，万事都是清楚的；他无须迟疑、无须探求，也不会因无知而受阻。现在我们就完全明白先知的意思了。让我们从这段经文学习，把世上大多数人以亵渎的胆大据为己有的赞美归给神，因为神已经表明那本是属于他的。我们无论拥有多少理解力或判断力，都应记得，这些原是先从神领受的。因此，即便我们只有一点常识，也同样欠神的债；因为若不是他藉着隐秘的感动赐我们悟性，我们就会像木头石头一样。

但若有人超越别人，赢得众人的赞叹，他仍应谦逊地服在神面前，并承认自己越发当归功于神，因为他比别人领受更多。有谁真正完全认识自己呢？只有神而已。因此，人越在理解力上卓越，就越当放下一切属于自己的主张，而高举神的恩惠。第三，让我们知道，属灵之事的理解乃是圣灵一种稀有而特殊的恩赐，在其中神的能力格外显明。让我们提防那种魔鬼式的骄傲，我们看见几乎全世界都因此膨胀而陶醉了。在这方面，我们尤其应当荣耀神，因为他不但用通常的远见装饰我们，使我们能分辨善恶，而且把我们提升到超乎一般人性的层次，如此光照我们，使我们能够明白远超过我们本能的事。当但以理说“光明与神同在”时，我们必须补上一个隐含的对比；因为正如我先前所说的，他是在指出，人被厚重的黑暗包围，在幽暗中摸索。

这里是把人的居所隐约地与神的圣所相对照；好像先知说，除神以外，并没有纯全而完全的光。因此，当我们仍停留在本性的状态中时，就必然在黑暗里漂流，至少也会被许多云彩遮蔽。这些话自然引导我们，不可安于自己的处境，而要从神那里寻求那惟有他所居住的光。同时，我们也要记住，神住在人不能靠近的光里（提摩太前书6:16）；除非他屈尊向我们伸出手来。因此，若我们想有分于这神圣的光，就当谨防放肆，记念自己的无知，寻求神的光照。这样，当他借着自己的灵把我们引到诸天之上时，他的光对我们就不再是不可接近的了。接着他又说——

第23节 但以理把话转向神：“我列祖的神啊，我感谢你，赞美你。”在这里，他更公开地把以色列的神与万国一切虚构之物分别出来。他称颂“他列祖的神”，并不是徒然用这个称号；因为他愿意把外邦人关于众多神明的一切捏造都化为乌有。但以理弃绝这些，视之为虚妄愚昧之事，并表明惟独以色列的神配得赞美。然而，他并不是像教皇派那样把神的荣耀建立在列祖的权威上；他们若想把至高权柄归给乔治、加大利纳或别的什么人，就数算多少世代以来这种错误一直流行，好像凡人类一致赞许的，就应当被当作神谕来接受。但若宗教要依赖人类普遍的同意，它的稳固性在哪里呢？我们知道，人心没有什么比它更虚空的了。先知说，人若放在天平里与虚空一同衡量，虚空反倒更重（诗篇62:9）。

因此，没有什么比这条原则更愚昧了——凡在许多年代里流行的，就必定是宗教上的真理。但但以理在这里称颂他列祖的神，部分的原因在于：他们的列祖原是属于神的。因为那神圣的收纳在犹太人中一直有效，神借此拣选了亚伯拉罕和他全家归自己。因此，但以理在这里并不是高举人本身，好像他们能或应该随意给神增添什么；而是因为这个缘故他说：以色列的神是他们列祖的神，因为他自己属于全能者所收纳的那一族。总之，他把以色列的神与外邦一切偶像相对立，而分界的标记就在于圣约本身，以及神藉之向圣祖启示自己的属天教训。因为外邦人没有确定的异象，只跟从自己的梦，所以但以理理当称他为“列祖的神”。随后他又说：“因为你赐给我智慧和能力。”就智慧而言，但以理为何感谢神，原因十分清楚，因为正如他很快就要说的，他已得着这梦的启示。

并且他先前在第一章已经说过（但以理书1:17），自己也曾领受先知的灵和异象。这里我们可以问：他所说的“能力”是什么意思呢？他并不以人间的尊荣著称，也从未作过军事统帅，更没有什么显赫权势的恩赐，使他因此向神献上感谢。但以理所看重的乃是这一点：以色列的神那时被承认为真实而独一的神；因为世上凡有智慧与德能，都从他这独一的源头流出。因此，他把自己和众人都包括在内，好像他说——若我有任何能力或聪明，我都把这一切归给你；全然是你的。实际上，但以理虽然既不是王，也不是省长，但我们已经看见，他那不屈的伟大心志绝不该被视为无足轻重。因此，他很恰当地承认，这样的东西也是从天上赐给他的。

最后，他的意思是要贬低自己，把属于自己的归给神；但正如我们所说的，他说得很简略，因为在“能力”和“智慧”这两个词下，他先前已经包括了神性的明证。随后他又说：“你已经把我们所求于你的事指示我；你已经把王的事给我们知道。”这里似乎略有不一致，因为他先因神将梦启示给自己而赞美神，随后又把别人联合到自己里面；然而这启示并不是他们共有的，而是专给他一个人的。解决的方法很容易：他先表明，这事特别赐给他，为要叫他知道王的梦，并明白其解释。在他承认这一点之后，就把这恩惠扩展到同伴身上；而这也是理所当然的，因为虽然他们尚未明白神赐给但以理的具体内容，但但以理所得着的，原是为了他们的益处——他们都被从死亡中抢救出来，他们众人的祷告也都蒙了应允。这对坚固他们的信心极有帮助，因为这样他们就确信自己的祷告并非徒然。

我们曾说过，他们祷告时并没有野心，不像有人想借着得到某种特殊恩赐，为自己赢得世上的尊荣和名望；完全不是这样。对他们来说，只要能在不信的人中间彰显神的名就够了，因为靠着他的恩慈，他们已从死亡中被救出。因此，但以理很恰当地说，王的梦及其解释已经指示给他；随后他还要把这恩惠转归于他的同伴。

第24节 正如我们昨天所见，在但以理传话给王之前，他先尽了应尽的敬虔本分，因为他为这奥秘被启示而向神表明感谢。现在他说，他来到亚略那里——这人是王所差去杀博士的——求他不要杀他们，因为自己已经得了启示；至于这一点，我们稍后还要讨论。这里我们必须注意，正如我所说，已有一些博士被杀了。因为亚略一旦接到王的命令，绝不敢耽延哪怕几天；但在但以理请求给他一点时间之后，事情就有了拖延。于是亚略对待博士的态度，不再照着王命的严厉执行；如今但以理又求他保全其余的人。乍看之下，他这样做似乎并不太有判断，因为我们本应盼望巫术之事被彻底废除，我们先前已经看见，那些本是魔鬼式的邪术。对此可以这样回答：虽然但以理看见博士及其技艺、学问或虚假的知识宣称中有许多缺陷和败坏，他却不愿让那本出于神的东西一并被抹去。

然而，在我看来，但以理的目的稍有不同；因为博士即便完全被灭绝也并非难事，但他更是着眼于这件事的缘由，因此愿意这些人被保留下来。常常会出现这样的情况：恶人受审，甚至那些配受十倍之死的人也被追究；但如果他们不是因任何公正的理由受罚，我们就应当保全他们的性命，不是因为他们配得，而是因为我们自己当常存公正与正直之心。因此，更可能的是：但以理看见王关于杀博士的命令如此暴虐，就出来迎见亚略，免得他们毫无缘故地被野蛮残忍地尽数杀害。所以我认为，但以理之所以保全博士，并不是对他们个人有什么情分；他愿意他们存活，却是为着别的目的，就是让他们等候从神而来的刑罚。他们的罪恶还没有成熟到该借着王的愤怒而被毁灭的地步。因此，但以理尽己所能地想要拦阻这残酷之事，也就不足为奇了。下面接着说——

第25节 这里可以有一个问题：亚略说自己把但以理带到王面前，这究竟是什么意思，好像这是一件新事。因为我们已经看见，但以理先前曾向王求过祷告的时间。那么，亚略现在为何又夸口说自己“找着了一个犹大被掳的人”，仿佛他在说一个全然隐晦、无人认识的人呢？但很可能，但以理是借着亚略向王求得祷告时间的，因为从历史我们知道，接近这些君王是何等困难；他们认为自己若待人温和有礼，就是亵渎自己的威严。因此，有一种相当可信的推测是：亚略乃是王把时间赐给但以理所经过的渠道；或者我们也可以设想，亚略的话并不是单纯地照原样记下，而是但以理在这里表明宫廷中人的大肆夸耀，他们总爱称赞自己的功劳，并用华丽的辞藻加以装饰。因此，亚略是在提醒王：自己如何遇见但以理，并终于得着王极其迫切所想要的。我就不在这里再多停留，因为无论是亚略此时向王更清楚地说明但以理能解释这梦，还是把先前所做的事也一并提起；或者但以理以前已得着此许可；又或者是亚略替但以理向王求得一些时间，这几种理解都无碍。他说“被迁徙之子”或“被掳的人”，这是圣经对俘虏常用的说法，虽然这个名词本身是集合性的。下面接着说——

第26节 王说这些话，是因为他对任何解释都已绝望，因为他看见所有博士在这件事上都毫无判断和聪明；因为他起初深信，惟有博士才拥有智慧。既然他向他们求问而落空，正如我所说，那使他着迷的错误就拦阻了他，不让他在别处盼望得到更好的答案。因此，他这里是带着惊讶发问，好像这件事根本不可能一样：你真有这样的能力吗？毫无疑问，神叫这骄傲的王发出这样的询问，是要使自己在但以理身上的恩典越发显得荣耀。王自己盼望越少，这启示就越发带着威严与尊荣，正如我们后来将要看见的；因为王惊呆了，竟向着一个俘虏俯伏在地！这就是为什么但以理要记下王这样的问话。下面接着说——

第27节 首先，关于这些名称，我们不必太费心，因为连犹太人自己也只好靠猜测。他们在下定义和作判断时极其大胆轻率，却不能清楚地区分一种智慧人与另一种有何不同；因此，我们只需把握这点：这里所论到的，就是当时那些被看作“智慧人”的，在博士、术士和占星家等不同名称之下。至于但以理的回答，他说：王在博士中找不着他所盼望的，并不奇怪，因为神把这梦吹入王心里，本就超出人的理智所能领会。我不知道那些以为这里是在单纯定罪巫术的人是否正确；因为我宁可认为，这里是在把王的梦与博士学问的本质作比较。我总是把他们借以败坏真实正当学问的一切迷信排除在外；但就原理本身而言，我们不能简单定罪天文学和一切关于自然秩序的考察。

在我看来，这里的全部意思乃是：王的梦不在人的知识范围之内，因为凡人并没有这样自然的本领，可以明白这梦的意义；神乃是显明那些需要圣灵特别启示的奥秘。但以理说，博士、占星家以及其余的人都不能向王讲明他的梦，也不适合作它的解释者，其真正原因就在于：这梦并非自然的事，也与人的推测毫无共同之处，而是圣灵特别的启示。正如保罗论到福音时，把人里面一切聪明才智都一并归纳起来，因为凡有一点出众敏锐和才能的人，都以为自己无所不能；然而福音的教训却是天上的奥秘（哥林多前书2:4），不是人间最博学、最有天赋的人所能领会的。但以理这话的真实意思就是：博士、占星家和术士没有能力解释王的梦，因为这梦既非自然，也非出于人。这一点从上下文里非常明显，因为他接着说——

第28节 “然而，天上有一位显明奥秘的神。”这里我把“ברם”看作转折词。因此，他是把神的启示与博士的猜测和解释相对立，因为一切人的学问都可以说被圈定在自己的界限和锁闩之内。因此，但以理说，这件事需要圣灵特别的恩赐。那位把王的梦启示给但以理的神，也照着自己的美意，把各样能力和技巧分给我们各人。为什么有些人敏捷出众，有些人却迟钝懒惰？为什么有些人在人的技艺和学问上卓然有成，有些人却全然无知？若不是神借着这种差异显明：人的心思或得开启，或仍旧迟钝愚昧，全在乎他的能力与旨意，又怎么会这样呢？全能者既是世上一切聪明的至高本源，那么但以理在这里的话若不落实到具体情形，就不是一般意义上普遍适用的真理；这样的对照若不落到具体处，也就会显得冷淡或多余。

因此，我们明白他为何在前一节说博士和占星家不能解释王的梦：因为全能者把尼布甲尼撒王提高到一般人的水平之上，为要借着这个梦向他说明将来的事。所以，“天上有一位显明奥秘的神；他已经指示尼布甲尼撒王将来必有的事。”他证实了我所说的：王自己完全不能明白自己之梦的意义。人的思想常常左右摇摆，从而作出灵巧的猜测；但但以理排除一切人的中介，说这梦是直接从神来的。他又说，是“末后的日子”或“日子的尽头”将要发生的事。我们可以问，他所说的“尽头”是什么意思。解释者都以为这应当指向基督的降临；但他们没有说明，为什么这个词会指基督的降临。这句话本身并不晦涩；“日子的尽头”之所以指基督的降临，是因为那对世界来说是一种更新。

的确，自从基督在肉身显现以来，世界仍旧处在同样的动荡之中；但正如我们以后将看见的，基督来正是为了更新世界，而既然他的福音是万事某种完备的成全，我们就被称为活在“末后的日子”。但以理把基督降临以前的整个时期，与这“日子的尽头”作比较。所以，神愿意向巴比伦王指明：一个王国灭另一个王国之后，将会发生什么；并且，这一切变迁在基督国度来到时都要有终局。此刻我只是略略提一下这一点，因为稍后还必须更详细地说明。“这就是你的梦和你在床上脑中的异象。”但以理似乎有些可笑：他明明宣称要向王解释其梦的性质和意思，却又插入别的话。然而，既然他并未说任何不合时宜的话，我们就不该怀疑他这样说的妥当性；因为他的目的是更有力地唤醒王留心这梦及其解释。

这里我们必须注意，先知为何一再坚持这一点——为的是使王确信，神正是这梦的作者，而他正因这梦来求问但以理；因为若人没有深信这解释是出于神，那么但以理的话就全都白费了。如今也有许多人很愿意听人谈论福音，但内心并没有被触动，于是他们所听见的全都立刻消散、转眼即忘。因此，敬畏乃是真实而坚固理解的原则。所以，但以理并不是突然把梦的叙述或解释端出来，而是先预备这骄傲的王来聆听，向他表明：他作梦不是出于偶然，也不是照着自己的思想，而是神就隐藏的事教导并警戒了他。下面接着说——

第29节 他再次证实了我刚才所提到的那一点，因为他愿意把这一点深深印在王心里——神才是这梦的作者，好使王用应有的清醒、谦逊和受教之心来领受其解释。因为若他没有被严肃地触动，就会轻看但以理的解释；正如我们看见，人即便在神亲切地向他们说话时，也常因自己的骄傲和疏忽而得不着益处。因此，我们必须遵守这个次序，先预备好自己来听神的话；一听见他圣名，就学会约束自己，绝不拒绝他向我们所提出的任何事，而是以应有的庄重来对待。这就是但以理再次重复说尼布甲尼撒王受了神对未来之事的教导的真正原因。他在开头说：“王啊，你的思想在床上上升了。”——这是一种希伯来和迦勒底的说法。思想被说成“上升”，是因为它们在脑中和头里翻腾，正如我们前面所看见的——“这异象是在你头脑中”；因为推理能力的座位在头里。

因此，但以理断言，王是在为将来的事忧虑；因为最伟大的君王也会思量自己死后将要发生什么，每个人都梦想自己要统治全世界。所以尼布甲尼撒极有可能正沉溺于这类思想。但他立刻接着说，若不是神揭开未来，这些思想对他毫无益处，因为先知说，“显明奥秘”乃是神独有的职分。这里我们清楚看见，当人反复思想那些超过自己能力的事时，是何等徒然地搅扰自己。尼布甲尼撒若没有从神谕受教，即使长久劳苦思想，也不会有任何益处。因此这些话极有分量——那“显明奥秘的”已将“后来必有的事”指示王；也就是说，你不能靠自己的思想明白这梦，而是神愿意以这一特别恩惠待你，使你知道那些原本对你完全隐藏的奥秘；因为你自己永远无法深入到这样的深处。接着他说——

第30节 这里但以理预先回应尼布甲尼撒可能提出的一个反对：如果惟有神能显明奥秘，那么请问，你不过是一个凡人，又怎能做到呢？但以理先把这个反对挡住，把一切荣耀都转归于神，并坦率承认，自己没有任何出于自己的解释可以献上，只是由神亲手领着前行，作这梦的解释者；他本身并无任何出于天然才干的东西，不过是照神所喜悦的，被设立为这职分的仆人，并在神的帮助下行事。所以他说：“这奥秘显明给我。”借着这些话，他已经充分表明，自己承担解释这梦的工作，乃是神特别的恩赐。但他又说：“并非因我比一切活人更有智慧”，这样就更清楚地说明，这恩赐是超自然的。因为即使但以理的聪明超过全世界，他也绝不可能猜出巴比伦王所作的梦！

诚然，他在才能和学问上本来就出众，也像我们所说的，领受了卓越的恩赐；然而这能力——他借着祷告从神得来的能力，我再说一次——绝不是凭自己的学习、勤奋或任何人的努力得来的。我们注意到，但以理在这里谨慎地排除的，不仅是人愚昧地据为己有的东西，也包括神在自然层面所赐的恩赐；因为我们知道，不敬虔的人也常有出众的才能和其他卓越的资质，这些常被称为“自然的”，因为神愿意借着这类例子，让他恩惠的赏赐在人类中发光。但但以理虽然承认，自己确曾因神的美意和管教而得着非同一般的能力，他却仍然把这次启示放在更高的层次上。我们也看见，圣灵的恩赐彼此有别；因为就神乐意用来装饰但以理的恩赐而言，他可说兼具两重身份。第一，他在一切学问上进步迅速，在理智的敏捷上极其兴盛；我们先前已清楚表明，这完全是由于神的慷慨。

正是这种慷慨把各样东西置于其适当秩序中，同时也借着解释这梦显出神特别的恩宠。“这奥秘显明给我，并不是因我比世上一切活人更有智慧。”但以理并不是说自己智慧高过众人，像有些人错误地曲解这话一样；他只是把这件事悬而未定地说：这不该归于智慧，因为即使我是世上最敏锐的人，我的一切聪明对这件事也毫无帮助；反过来，即使我是最愚钝的人，只要神要使用我作他的仆人来向你解释这梦，我就能成事。所以，你不可从我这里期待任何属人的东西；你必须领受我对你所说的话，因为我是神之灵的器皿，仿佛我从天而降一般。这就是这些话的朴素意思。因此，我们可以学会把赞美惟独归给神，因为那本是他当得的；因光照我们的心，使我们能明白属天奥秘，原是他独有的职分。

因为即使我们天生有极高的敏锐——而这也同样是他的恩赐——我们仍可称之为有限的恩赐，因为它并不能达到天上的事。所以，让我们学会把属于神的归给神，正如但以理这句话所提醒我们的。接着他说：“为要使王知道那梦的讲解，并使你知道你心里的思念。”但以理在这里用的是复数，不过是不定地说；仿佛他说，神到如今的确让你悬而未决；但他把这梦赐给你，绝不是徒然。这两件事是彼此相连的：一方面，神把这奥秘启示给你；另一方面，他也设立我作它的解释者。我们因此就明白但以理的意思了。因为尼布甲尼撒可能会反驳说：神为什么这样折磨我？我这种困惑究竟是什么意思？——我先是作梦，随后梦就离开了我，我也不知道它的解释。

恐怕尼布甲尼撒这样与神争辩，所以但以理预先回应他，表明这梦和异象并不是徒然发生的；只是如今神补足了先前所缺少的部分，就是使尼布甲尼撒重新记起这梦，并且同时明白它的意义以及它为何临到自己。

第31节 虽然但以理在这里记下了这个梦，还没有触及它的解释，但我们仍不可不先论到这件事本身。待后来加上解释时，我们还要证实先前所说的，并按上下文进一步展开。这里但以理记下：尼布甲尼撒看见了一个像，由金、银、铜、铁构成，而它的脚却是混杂的，一半是铁，一半是泥。关于“异象”这个名称，我们已经讲过；但我再简要重申一次：尼布甲尼撒并不是用肉眼看见这里所说的这个像，而是看见了一个启示的样本，因此他确知这是神亲自向他发出的。否则，他早就把一切忧虑抛开，任意而行；但神使他陷在彻底的痛苦之中，直到但以理来作这梦的解释者。所以尼布甲尼撒看见了一个像。凡判断健全并真诚想解释先知意思的作者，都毫无争议地把这理解为四个相继而来的帝国。

犹太人一旦在这种解释下被逼急了，就把土耳其帝国和罗马帝国混为一谈；但他们的无知和不诚实很容易被证明。因为当他们想逃避承认基督已经向世界显现时，就捡起陈腐的诽谤，而这些根本不值得反驳；不过到适当地方，我们仍要稍作说明。我所断言的是完全正确的：凡持中等判断与公正心的人，都把这段经文解释为巴比伦、波斯、马其顿和罗马四个帝国；但以理自己后来也会用自己的话充分证明这一点。不过，问题在于：为什么神要用这个像来代表这四个帝国呢？因为它们似乎并不处处相称；譬如罗马人和亚述人之间就毫无相似之处。历史已充分告诉我们，玛代人和波斯人如何接替迦勒底人；巴比伦如何被围；居鲁士胜利之后，又如何把帝国转移给玛代和波斯人。也许有人会觉得，只提出一个像，似乎不合理。

但更可能、甚至可以证明的是：神在这里并不是看重这四个帝国彼此之间有什么一致性，因为事实上并没有，而是着眼于整个世界的大局。因此，神愿意在这个形象之下，描绘直到基督降临之前世界未来的状况。这就是神把四个虽彼此不同的帝国联合在一起的原因；因为第二个帝国是从第一个的毁灭中生出的，第三个又从第二个的毁灭中生出。这是一点。其次，我们可以再问，为什么但以理要用“金”的尊贵称号来形容巴比伦国。我们知道它的暴虐程度，也知道亚述人的本性，以及他们与迦勒底人的联合。我们也清楚尼尼微怎样被毁，迦勒底人又怎样把巴比伦立为帝国京城，以保存帝位在他们手中。若我们考察那帝国的起源，就必会发现亚述人像野兽一样，充满贪婪、残忍和掠夺，而迦勒底人更胜于这一切恶。因此，为什么那个帝国被称为“头”——而且还是“金头”呢？

至于“头”这个名称，因为这帝国首先出现，所以但以理把最高的位置给它，也并不奇怪。至于他略过尼尼微，也不奇怪，因为那城已经灭绝，而他这里所论的是将来的事。所以，迦勒底帝国在时间次序上首先出现，且是因比较而被称为“金”的；因为世界越老越坏。夺取整个东方的玛代和波斯人，虽在居鲁士统领之下，却比亚述人和迦勒底人更坏。因此，世俗诗人便编造了关于“四个时代”的神话：黄金时代、白银时代、黄铜时代和黑铁时代。他们没有提到泥，但毫无疑问，这传统是从但以理而来的。若有人反驳说，居鲁士有极高贵的品德，具有英雄气概，史家也称赞他的智慧、坚忍及其他优点；我回答说，我们在这里不应只看某一个人的性格，而应看整个波斯帝国持续的状态。

把玛代、波斯帝国与巴比伦帝国相比，这点就很可信了；前者被称为“银”，因为正如我们已经说过的，他们的风俗道德已经败坏。经验也表明，世界总是不断退化，逐渐倾向各种恶习和腐败。至于马其顿帝国，被比作铜也不应被视为荒谬，因为我们知道亚历山大的性情何等残酷。那些史家称赞他的那点文雅，并不值得理会；因为如果我们察看他的天性，就会知道，他从孩提时起就带着残忍的气息。难道我们看不见他在少年时就充满嫉妒和争胜吗？当他看见自己的父亲在战争中得胜，用勤勉或败坏手段征服希腊各城时，他竟因父亲没有给他留下可以征服的东西而嫉妒得哭起来。既然他年幼时就表现出这样的骄傲，我们便可断定，他比起仁慈更是残酷。他去发动那场使自己成为万王之王的远征，究竟是出于什么目的和意图？

不就是因为他不仅不满足于自己的权力，连占有整个世界都不能使他满足吗？我们也知道，他听说按某种幻想哲学，世界不止一个时，竟然哭起来，说：“什么？我连一个世界都还没占有！”既然一个世界都不足以满足这个身材矮小的人，他的确就必然完全脱去人性；而他事实上也正是如此。他从不怜惜人的血；无论闯到哪里，都像吞噬一切的暴风，毁灭一切。再者，这里关于那个帝国所说的话，不应只限制于亚历山大这个首创者和主要人物，还应扩展到他所有的继承者。我们知道，在帝国分裂为亚洲、叙利亚、埃及和马其顿四国之前，曾流了多少血！神夺去亚历山大的所有后裔。他本可以安居在家、生儿育女，这样他的名声会在后世一切人中显得高贵荣耀；但神却把他全家从世上剪除。他的母亲八十岁时死于刀下；他的妻子和儿子也被杀，一个心智不健全的弟兄也一样。

总之，这是神向历世历代显明他对亚历山大后裔愤怒的可怕明证，为要使众人深知他厌恶这等残暴。若我们把马其顿帝国延伸到英仙王被征服、埃及的克利奥帕特拉和托勒密被杀、叙利亚、亚洲和埃及都归于罗马统治为止——若我们把整个时期都包括在内，就不会惊讶先知但以理把那帝国称为“铜”。至于把罗马帝国称为“铁”，我们必须始终记住我已指出的那个理由，这与整个世界以及人类败坏的本性有关；因此人的恶习和道德败坏总是增加，直到达到可怕的高度。若我们思想罗马人如何行事，以及他们如何残酷地辖制别人，就会立刻明白为什么但以理把他们的统治称为“铁”。虽然他们似乎在政务上有些技巧，但我们很清楚他们的野心、贪婪和残酷。

几乎找不到哪个民族像罗马人那样深患这三种病，又因这些以及别的恶如此厉害，所以先知贬低他们的名声，把马其顿人、波斯人、玛代人，甚至亚述人和迦勒底人都摆在他们之上，也并不奇怪。

第33节 他说像的脚半铁半泥，这应当指向后来发生的毁灭；当时神把那个帝国分散、打碎了。迦勒底的权势先倒下；然后马其顿人在征服东方之后，成了惟一的君主，玛代和波斯都臣服于他们。后来同样的事也临到马其顿人，他们终于被罗马人征服；亚历山大之后承继王位的人都被剪除。然而，神之所以愿意推翻罗马帝国，还有另外一个原因。因为它是照着这预言所说的，自己自行崩塌的。既然它不是被外力所推倒，而是自己内部瓦解，那就很容易看出，它正是照着尼布甲尼撒王的这梦，被基督所打碎的。毫无疑问，从世界起初以来，从没有什么是稳固不变的；保罗的话始终是真的——“这世界的样子将要过去了”（哥林多前书7:31）。他用“样子”一词，是指世上一切辉煌的东西都不过是影儿、都要消逝；他又说，凡我们眼睛所看见的都终必归于无有。但正如我所说，当神要毁灭迦勒底、波斯和马其顿帝国时，其原因与罗马帝国不同；因为在罗马的例子上，更清楚地显明：基督借着自己的降临除去了世界上一切显赫、壮丽、令人惊叹的事物。这就是神为何特别把“泥脚”指给罗马人的原因。关于这四个帝国，就说到这里。

第34节 第三，还有一个疑问：为什么说基督是“从山而出、打碎这像的石头”呢？因为如果基督是神永恒的智慧（箴言8:15），并且藉着他君王执掌王权，这似乎就不太相合了；因为基督的降临，怎会打碎那政治秩序呢？我们知道，神是赞许、设立并以自己的能力维持这种秩序的。我回答说：世上的帝国被基督吞没、打碎，乃是附带地、偶然地，照人的说法而言（诗篇2:9）。因为若君王诚实行使其职分，显然基督的国并不与他们的权柄相敌。那么，基督为何又用铁杖击打君王，粉碎、毁灭并使他们归于无有呢？正是因为他们的骄傲不可驯服，抬头直逼天上，若可能的话甚至想把神从宝座上拉下来。因此，他们必然感觉到基督的手与他们相敌，因为他们不能也不肯顺服神。还有另一个问题：基督显现时，那些帝国不是早已灭亡了吗？

迦勒底、波斯，以及亚历山大后裔的帝国，都早已过去了。答案就在我们先前所说的话里：这里是一幅像，描绘了整个世界的状况。虽然这些事并不是同时发生的，但先知所说“基督要毁灭一切帝国”这话仍然是实在的。因为当东方帝国的中心被迁移、尼尼微被毁、迦勒底人把帝国中心立在自己中间时，这正是神公义的审判，而基督那时就已经是世界的王了。那个帝国确实是被他的能力打碎的；波斯帝国也是如此。因为他们从节制严肃的生活堕落到污秽可耻的奢华之中，对万民大发残暴，贪婪无厌，他们的国就必然从他们手里被夺去，而亚历山大不过是执行了神的审判。亚历山大和他的后裔也是如此。因此，先知的意思是：在基督显现之前，他就已经在天上地下拥有至高权柄，并且这样打碎、消灭了一切人的骄傲和强暴。

但但以理又说：当罗马帝国被打碎时，这像就灭亡了；然而我们明明看见，在东方及其邻近地区，仍有最强大的君王在那里大有势力地统治。我回答说，我们必须记得昨天所说的——这梦是赐给尼布甲尼撒王的，为要叫他明白，直到世界更新之前将要发生的一切事。因此，神并不愿把王所需知道的教导得更远，只是要让他知道：将来有四个帝国要掌握全世界，并以其辉煌遮蔽世上一切势力，吸引万人的目光和注意；随后基督要来，推翻这些帝国。神愿意把这些事指示给尼布甲尼撒王；在这里我们还必须留意圣灵的用意。没有提到别的国度，是因为那些国度当时还没有崛起到足以与这四个帝国相比的地步。亚述人和迦勒底人统治时，周边没有能与之匹敌的势力，因为整个东方都服从他们。

居鲁士从蛮荒之地兴起，竟能在如此短时间内聚集这样多的资源，夺取如此多的省份，这原是不可思议的！因为他像一阵旋风，扫荡了整个东方。第三帝国也是如此；若亚历山大的继承者能彼此联合，那时世上并没有别的帝国可以与他们争雄。罗马人当时还正忙于与邻国争战，自己在本土上也还未得安宁；后来当意大利、希腊、亚洲和埃及都服在他们之下时，就再没有别的帝国能与他们的名声竞争了；因为那时世上一切能力和荣耀都被他们的武力吸纳了。现在我们明白，但以理为什么只提到那四个王国，又为什么把它们的终局放在基督降临的时候。我说“但以理”，其实应当理解为那梦本身；因为毫无疑问，神愿意藉此鼓励犹太人，不至因先是迦勒底帝国、后是波斯帝国、再是马其顿帝国、最后是罗马帝国那压倒世界的光辉而绝望。

尼布甲尼撒作关于四个帝国之梦的时候，犹太人自己还能得出什么结论呢？以色列国早已彻底毁灭，十个支派流亡在外，犹大国也已荒凉。虽然耶路撒冷城当时尚存，但哪里还有王国呢？那里满了羞辱和耻辱；大卫的后裔不过是在犹大支派中勉强执政，而且仅仅统治其中一部分；后来即便获准归回，我们也知道他们是何等悲惨。亚历山大像暴风一样蹂躏东方时，正如我们知道的，他们遭受了极大的苦难；不断受其继承者的掠夺，他们的城几乎成了荒场，圣殿被玷污；即使处境稍好时，他们仍然纳贡，正如我们以后将看见的。在如此巨大而混乱的震荡中，他们的心实在需要得到扶持。这就是神为什么把关于那些帝国的梦先赐给巴比伦王。

若是但以理自己作了梦，信徒所得的坚固不会如此显著；但当王的梦几乎传遍整个东方，其解释也同样广为人知时，犹太人到自己的时代就能恢复心力、重燃盼望，因为他们从一开始就明白，这四个帝国的出现并非单纯出于命运的变迁；因为那位向尼布甲尼撒王预告未来之事的神，也决定了自己要做什么，并定意让什么发生。犹太人知道，迦勒底人掌权只是照天上的定旨；后来还会兴起另一个更具毁灭性的帝国；第三，他们必须在马其顿人手下受奴役；最后，罗马人要成为世界的征服者和主人——而这一切都是天上的定命。每当他们思想这些事，最后又听见照着应许而来的救赎主，要作永远的王，而那些当时如此辉煌却毫无稳固性的帝国都要过去，这就必成为极不寻常的力量泉源。

所以，如今我们明白了，神为什么愿意把从前隐藏的事广泛传扬出去；犹太人也会把他们从但以理那里听见的话传给儿孙，后来这预言就会流传下来，世世代代使他们惊叹。至于经文说：“那像甚高，极其光耀，站在你面前，形状甚是可怕。”神借着这句话，是要预先应对一种可能潜入犹太人心中的疑惑：他们看见每一个帝国依次兴盛时，会如何思想呢？当他们被掳、孤苦无依，看见迦勒底人在全世界都可怕、因此被万人极其尊崇，几乎像受崇拜一般，他们还能怎样想？他们会觉得自己毫无归回的盼望，因为神已把他们的仇敌抬得这样高，他们的贪婪和残暴像一个深渊漩涡。犹太人可能因此断定，自己已经沉没在极深的深渊里，绝无盼望逃脱。后来国权转到玛代和波斯人手里时，虽然他们被准许归回，我们却知道，真正使用这恩典的人极少，其余的人则忘恩负义。

无论怎样，归回本国的犹太人只是少数；他们还要与邻近各族争战，长期受骚扰。按常理看，他们还不如干脆留在迦勒底、亚述和东方其他地方不动，因为本地邻舍对他们全都充满敌意。只要他们仍然纳贡，被看作几乎是农奴和奴隶，他们所遭遇的试探就依旧存在。因为如果他们真是神的子民，为什么神不顾念他们，不把他们从如此残酷的暴政下拯救出来呢？为什么不使他们平静，不使他们脱离各种艰难和许多伤害呢？等到马其顿帝国兴起时，他们比先前更悲惨；日日成为猎物，各种残酷都加在他们身上。至于罗马人，我们也知道他们是怎样傲慢地辖制他们。庞培初次攻入时虽然没有抢掠圣殿，但后来就更大胆了；克拉苏不久之后毁坏了一切，接着又有极其可怕、极大的屠杀。既然犹太人必须承受这些，这个安慰就非赐给他们不可——救赎主终必来到，打碎这一切帝国。

至于为什么称基督为“不是人手凿出来的石头”，以及用其他语句来指明他，我现在还不能解释。

第38节 但以理在这里宣布，“那像的金头”就是巴比伦国。我们知道，在王权转到巴比伦之前，亚述人已经被征服了；但因为他们在那东方地区并未显得足以被视为最高统治者，所以这里先提到巴比伦帝国。还值得注意的是，神在这里不愿回顾已经发生的事，乃是更愿意让百姓在今后依赖这预言，并安息在其上。此处若再说亚述人，就显得多余了，因为那个帝国已经过去；但迦勒底人还要再统治一段时间，大约七十年，至少也有六十年。因此，神愿意使自己的仆人心存期待，直到那个帝国的终局，然后再用新的盼望激励他们，直到第二个帝国过去，使他们后来能在第三和第四个帝国之下忍耐等候，并最终觉察基督降临的时候已近了。这就是但以理把迦勒底帝国列在第一位和首位的原因。这件事本身并无困难，因为他说尼布甲尼撒王就是那像的金头。

至于他为什么被称为“金头”，我们可以从上下文得知其缘由：就是因为它当时的完整性比玛代和波斯帝国之下更大。这话固然真实：迦勒底人是极其残暴的强盗，我们也知道，当时一切敬虔诚实敬拜神的人都憎恶巴比伦。然而，事物通常是随着时间推移而越来越坏，所以在那一主权之下，世界的状况尚且还算可以忍受。因此，尼布甲尼撒被称为“金头”；但这不应只指他个人，而应扩展到他的整个王国，以及他的一切后继者，其中最可憎、最藐视神的伯沙撒，也包括在这金头之内。但以理又表明自己并不是在奉承王，因为他说明了尼布甲尼撒之所以是金头的原因——神已经把他设立在普天下之上。

不过，这似乎对一切君王都适用，因为没有一个君王不是经神许可而执政；这话在某种程度上是真的，但先知的意思是：尼布甲尼撒是以一种特殊的方式被高举的，因为他超越其余一切君王。下面接着说——

第39节 在这一节里，但以理概括了第二和第三个帝国。他说，第二个帝国虽不如迦勒底帝国，却不是在权势或财富上较弱；因为迦勒底帝国那广阔的疆域，后来都加到了玛代和波斯帝国上。居鲁士先征服了玛代；尽管他让自己的岳父西阿克萨里与他共享王权，但他已经驱逐了自己的外祖父，因此在整个玛代都平安得了国。后来他又征服了迦勒底人、亚述人，以及吕底亚人和小亚细亚其余诸国。可见，这国被称为不如前者，并不是因为在人眼中少了荣华或富足，而是因为在第二帝国之下，世界的整体状况更坏了，因为人的恶习和败坏愈加增多。居鲁士固然是一个精明的君王，但他也是嗜血的。野心和贪婪猛烈地驱使着他，使他像野兽一样四处奔逐，忘记了一切人道。若我们仔细察看他的性情，就会发现，正如以赛亚所说，他极其贪恋人血（以赛亚书13:18）。

这里还应当注意，先知所论的不只是君王个人，也包括他们的谋士和整个民族。因此，但以理公正地判定第二王国的状态不如第一个；并不是因为尼布甲尼撒在尊荣、财富或权势上更卓越，而是因为世界那时还没有后来那样深深败坏。因为照着经验的教导，这些帝国越扩张，世界上的放纵也越增多。由此就看出那些盼望君王极其强大之人的愚昧和疯狂，好像有人会希望一条河流得最急最快一样，正如以赛亚在驳斥这种愚昧时所说的（以赛亚书8:7）。因为河流越急、越深、越宽，其泛滥给周边带来的毁坏就越大。因此，那些盼望最大帝国的人真是疯了；因为当一个人占有如此广阔的疆域时，许多事必然超出合法秩序而发生。玛代和波斯人的统治下，确实就是如此。接着是第三个帝国的描述。它被称为“铜”，与其说是因为坚硬，不如说是因为比第二个更坏。

先知教导我们，第二和第三帝国之间的差别，就像银与铜之间的差别。拉比们出于想把他们所谓的希腊国归在第二帝国之下的意图，便把这两个帝国混为一谈；但他们显出了极其粗鄙的无知和不诚实。因为他们并非单纯地因无知而犯错，而是故意要推翻圣经在这里清楚论到基督降临的话。因此，他们竟不以为耻地搅乱历史，胡乱断定自己根本不懂的事——我说他们不懂，并非因为这些事太难，连略懂历史的人也不能明白，而是因为他们自己实在粗野，什么也看不见。因为他们竟不把亚历山大——腓力之子——放在这里，反而搬出玛米亚之子亚历山大，说他拥有罗马帝国；但那时帝国已经有一半省份与其分离了。他只是个没胆量的少年，后来在自己的帐棚里极其羞辱地被士兵所杀；况且他从未真正治理国家，只是个在母亲掌控下的未成年人。

然而，犹太人竟不以为耻地把有关马其顿王的预言扭曲到这个玛米亚之子亚历山大身上。但他们的邪恶和无知，很容易从上下文中被驳倒，正如我们以后将会看见的。这里但以理只是简略地说，将有第三个帝国；他既未描述其性质，也没有充分说明它；但我们将在别处看见这预言的意思。现在他只是解释巴比伦王的梦，因为那四帝国的异象已经显给他了。后来天使又用另一个异象向他证实同样的事，而且极其清楚，到适当地方便会看见。毫无疑问，这铜像的叙述指的是马其顿国。那么，一切疑惑如何除去呢？乃是借着对第四帝国的描述，那段更为详细，并且清楚表明我们将很快看见的事：罗马帝国就像那半泥半铁的脚。所以他说——

第40节 这里描述了第四帝国，这只适用于罗马，因为我们知道，亚历山大的四个继承国终究都被征服了。马其顿王腓力先败，叙利亚王安条克次之；不过腓力并没有失去自己的本国，只是把它让给了希腊的自由城邦。因此，它到那时为止仍是完整的，只不过因战争费用而向罗马纳贡了几年。安条克也一样，在被迫接受胜利者所定的条件之后，只是被赶到陶鲁斯山之外；而马其顿则是在英仙王被打败、被掳之后，才成为行省。叙利亚和亚洲诸王也遭了同样的命运；最后埃及被奥古斯都夺取。因为他们的后代一直统治到那时，而克利奥帕特拉就是那一族最后一人，这是众所周知的。因此，当这三个帝国都被罗马吞并时，先知的话就极其合适了；因为正如刀剑会削减、毁灭、摧毁一切，这三个帝国也都被罗马帝国碾碎、打破了。

他在这里把那种民众政体也列在“帝国”之中，并不奇怪；因为我们知道，真正掌权者在罗马人中原本就很少，而他们又习惯把自己各种政体都称为一个帝国，并把自己视为全世界的统治者。但先知把他们比作“铁”，不仅因为铁的坚硬——这个理由经文已清楚表达——也因为另一个相似之处：他们比前面的都更坏，在残酷和野蛮上胜过马其顿人和玛代波斯人。虽然他们很夸耀自己的勇武，但若有人凭健全判断来衡量他们的作为，就会发现他们的暴政远比其余各国都更残酷；虽然他们夸口说元老院议员与普通君王一样伟大，但我们会发现他们不过是强盗和暴君；因为他们中间，几乎百中无一，在被派往各省或执行官职时显出哪怕一点公正。至于整个帝国本身，更是满了可憎的污秽。

因此，先知说那个帝国部分是铁、部分是陶匠的泥，是有缘由的，因为我们知道，他们因内部的纷争而受苦。先知在这里不需要别的解释了，因为他说，铁与泥混合、彼此结合不良，就是分裂的标记，因为它们永不会真正融合。所以，“那国将要分开”；他又加上一种混合：“他们要与人种掺杂。”意思是，他们要与别人相邻，并且那本该促成真正友好的彼此往来，终究全无益处。那些把这解释为庞培和凯撒结盟的人，想得太远了，因为先知说的是一种持续性的政体。若要在任何政体中寻求稳固，这种稳固尤其应当在共和国，或者至少在寡头政治中比在专制政体中更明显；因为人人为奴时，王不能这样放心倚赖臣民，因为他们总是为自己惧怕。但当人人都参与治理，连最低微的人也从共同体中得到某种共同利益时，正如我所说，理当显出更高程度的稳定。

然而但以理却宣告：即使最高权力存在于元老院和人民之中——因为元老院有尊严，人民有威严——那个帝国仍必倾覆。并且，虽然他们在地缘和婚姻上彼此联合，这也不能阻止他们怀着野蛮仇恨彼此争斗，以致毁灭自己的帝国。因此，先知借着说“它像铁”，又“掺着泥”，就给我们描绘出一幅极其生动的罗马帝国图景；因为它在运势达到最高峰之后，竟靠着内部纷争自我毁灭。关于这四个帝国，就说到这里。我们现在可以问：为什么但以理说，那“从山中凿出来的石头”要毁灭这一切帝国？乍看之下，这似乎并不适合基督的国。巴比伦帝国早已被废；玛代和波斯已被亚历山大彻底打倒；亚历山大征服之后，他的帝国又分为四国；罗马人又征服了那一切地方。

于是就有人反对说，先知的话很荒谬：“有一块石头从山而出，要打碎一切帝国。”解决之道，正如我在上面说过的，就摆在那里。但以理在这里并不是说这些事会同时发生，而只是要教导：世上的帝国都要衰亡，惟有一个国要永存。因此，他并不着眼于迦勒底和波斯帝国是在何时、为何而倒下的；他只是把基督的国与前面所提到的一切帝国作比较。而我们必须始终记得我已经提过的：先知是为着被掳的百姓而说话，按着忠信之人的需要来调整他的说法，因为他想向他们伸出手来，在那即将临到的极大震荡中坚固他们。因此，当他说到“各地各国”时，若有人反对说，当时世上还有别的帝国，回答很容易：先知在这里并不是描写世界一切时代中要发生的事，而只是描写犹太人将要看见的事。

因为在罗马人跨海进入希腊之前，他们已是许多地区的主人；我们知道，他们在西班牙已有两个行省，并且在第二次布匿战争后便成了上海的主宰，无可争议地占有了所有海岛、山南高卢和其他地区。然而，在这帝国被显明给犹太人之前，先知并未加以注意；因为犹太人若看不见那几乎毁灭世界的风暴有终止之日，就可能完全陷入绝望；与此同时，他们又是世上最悲惨的人，因为世界上连绵不断的各种灾祸从未止息。我们必须记住这一点，否则整段预言对我们就会变得冷淡而无益。现在我回到基督的国。基督的国之所以说要“打碎世上一切帝国”，并不是直接地，而是附带地。因为但以理在这里预设了一个犹太人都能理解的原则：那些帝国原是与基督的国敌对的。迦勒底人毁了神的殿，并竭力想熄灭一切对他的敬拜，从世上灭绝虔诚。

至于玛代和波斯，虽然他们恩待百姓，准其归回，但不久之后，玛代和波斯的列王就向这极其悲惨的百姓发怒，以致大多数人宁可留在流亡中，也不愿回家。随后马其顿人的狂暴来了；虽然犹太人暂时得保全，我们却知道叙利亚和埃及的诸王如何猛烈地蹂躏犹大地，用抢掠、掠夺和流无辜人的血，残酷对待这可怜的百姓。再者，安条克的极端残暴也人所共知：他命人焚烧一切先知书，几乎把宗教本身都灭绝了（马加比一书1:59）。因此，但以理在这里把基督的统治与这些帝国对立，毫不奇怪！至于罗马人，我们知道他们何等彻底又傲慢地轻视“基督徒”这个名字；不但如此，他们还用尽一切方法，想把福音和救恩的教训从世上连根拔起，当作可憎之物。这一切我们都很熟悉。

因此，为要让信徒知道在基督降临之前他们将处于何种境况，但以理指出：世上一切帝国都要与神为敌，一切最有权势的君王都要成为他最恶毒、最残忍的仇敌，并且竭尽所能想要扑灭真正的敬虔。如此，他劝勉他们背起自己的十字架，不可因那些可怜而忧伤的景象而屈服，却要坚定行走自己的呼召之路，直到所应许的救赎主显现。我们说这乃是“附带地”，因为世上一切国度若按其本源而论，分明都是建立在基督的能力和恩惠之上的；但神公义震怒的显著明证必须显在它们身上，因为它们以如此极端的狂怒和敌意起来反对神的儿子这位至高君王。如今，基督被比作“从山中凿出来的石头”。有人不必要地把这专门限制为基督的出生，因为他是由童女所生，不合通常自然的次序。

因此他说，这石头“不是人手凿出来的”；也就是说，基督是神所差来的，他的国与一切属地的国截然分别，因为它是属神、属天的。现在我们就明白这比喻的缘由了。至于“石头”这个词，基督在这里并不是按诗篇118:22、以赛亚书8:14、撒迦利亚书9:15以及别处的意义被称为石头。那些地方把石头之名加在基督身上，是因为他的教会建造在其上。那里的确也表明了他国度的永恒，正如这里一样；但正如我已经说过的，这些表达必须彼此区分。现在还必须补充一点——基督被称为不是人手凿出来的石头，也是因为就人的眼光看来，他起初几乎毫无佳形美容。此外，这里也有一个默默的对比，对照着先知随后将要提到的那巨大规模，与这起初的微小开端。

“那从山中凿出来的石头必下来，成为一座大山，充满全地。”我们看见，先知在这里预言基督的国开始时，是何等为世人所轻看、卑微。它并不以卓越耀眼，正如以赛亚所说：“从耶西的根必发一条。”（以赛亚书11:1）当大卫的后裔失去一切尊荣，王的名号完全埋没，冠冕被践踏在脚下，正如以西结所说（以西结书17:19）。因此，基督起初显得是被压倒、卑微的；但这枝条却奇妙地、超乎一切预料和计算地增长，直到广大无边，充满全地。现在我们看见，但以理谈论基督之国是何等恰当；其余的我们必须留到明天。

第44节 犹太人同意我们，认为这段经文若作别解就不能成立，只能理解为基督永远的统治；他们也乐意并热切地把圣经各处所写的一切都归于自己民族的荣耀，甚至常常为了夸耀自己的特权而贬抑许多圣经见证。因此，他们并不否认这梦是神赐给尼布甲尼撒王、关于基督国度的；但他们与我们的分歧在于，他们所等候的是一个属于他们自己想象的基督。于是，他们就在许多方面被迫歪曲这预言；因为如果他们承认第四帝国或第四王朝在罗马人身上已经应验，他们就不得不接受福音，而福音正见证了律法所应许的弥赛亚已经来到。因为但以理在这里明明说，弥赛亚的国要在第四王朝末了来到。因此，他们逃到一个可怜的避难所里，说第四王朝指的是他们所谓的以实玛利人之国，也就是土耳其帝国；于是他们把罗马帝国与马其顿帝国混为一体。

但他们凭什么把两个如此不同的帝国合成一个呢？他们说罗马人出自希腊人；即便我们姑且承认这一点，那么希腊人又从哪里来呢？他们不也是出自里海山脉和上亚细亚吗？罗马人把自己的起源追溯到特洛伊；而到了这预言应当应验的时候，那起源早已变得极其模糊——况且这与题目有什么关系呢？他们在此后一千年内都毫无名望。至于土耳其人，却是在更久之后，也就是六百年后，忽然像洪水一样爆发出来。在这么多不同情形和如此长久的时间间隔中，他们怎么能把它们构成一个国呢？他们这样做，就使自己与其余列国毫无分别了。因为他们把我们拉回世界的起头，以这种方式把两个国合成一个，这种混杂全无道理，连一点表面的理由也没有。因此，毫无疑问，但以理所指的第四帝国就是罗马，因为我们昨天已经看见，那国后来竟以一种近乎反常的方式，因内部纷争而灭亡。

那里并没有一位独裁君王统治，而是一种民主政体。人人都自以为是王，因为他们彼此相连。这种联合本应是最坚固的长久纽带。然而但以理预先见证：即使他们彼此关系密切，那国也不会成为和谐的国，反而会因自己的纷争而灭亡。总之，如今已经足够清楚：先知的话除了罗马帝国以外，不能有别的解释；若有人把它强行转去解释土耳其帝国，那只是暴力扭曲。现在我要叙述我们的弟兄安东尼告诉我的一件事，关于某位拉比巴宾内尔；此人似乎比别人更为敏锐。他试图用六个主要论据证明，第五国不可能指向我们的基督——马利亚的儿子耶稣。第一，他预设一个原则：既然前四个王国都是属地的，第五个若要与它们相比较，其性质也必须相同；否则这种比较就是不恰当而荒谬的。好像圣经不是常常把神属天的国与世上的国相比较似的！

因为比较中的各点并不需要、也不重要到必须完全一致。虽然神把那四个属地帝国指给巴比伦王看，但并不意味着第五个的性质也必须一样，因为它完全可以与前四个不同。不仅如此，若我们正确衡量一切，反而必须在前四个和最后这个之间看见某种差异。所以，这拉比的推理是轻浮的；他推论说，基督的国若不是可见的，就不能与其他帝国相配，这根本站不住。第二个理由是：如果宗教构成这些王国彼此之间的区别，那么巴比伦、波斯和马其顿就都成了同一个国；因为我们知道，那些民族都拜偶像，都服在迷信之下！对这样软弱的论证，回答极其容易：这四个帝国的区别并不单单在宗教上，而是在于神夺去了巴比伦人的权势，把王权转交给玛代和波斯人；又是借着同样的护理，使马其顿人接续了他们；然后，当这一切国都被废去时，罗马人取得了整个东方的统治。

我们已经解释过先知的意思了。他只是想教导犹太人：他们看见世界如此剧烈摇荡、如此惊人而可怕地混乱，也不该因此绝望；虽然那些时代满是变迁，应许中的王终必来到。因此，先知是要劝犹太人忍耐，借着弥赛亚来临的盼望，使他们在等候中得以站立。他区分这四个帝国，并不是因为宗教不同，而是因为神正在像转轮一样转动世界，一个民族驱逐另一个民族，好让犹太人把全部心思与注意力都放在借着弥赛亚来临而应许的救赎上。那拉比所提出的第三个论据，也可以不费吹灰之力驳倒。他从先知的话里推断说，我们的基督——马利亚的儿子——不可能是但以理所说的那国，因为这里明明说，这国“必不归别国的人”；可是土耳其人如今占据了世界很大一部分地方，基督徒中的宗教又分裂，许多人还拒绝福音的教训。所以，他说，这预言尚未应验。

对此的回答是：但以理这里并不是说，基督一出现，世上一切暴政就立刻止息；乃是说，不论有多少显赫可怕的国度兴起，使人惊恐、震动，它们终究都不会稳定坚固，因为它们是敌挡神儿子之国的。以赛亚也宣告，那些不服事神教会的国都要受咒诅（以赛亚书60:12）。既然这些帝国的君王都以魔鬼般的胆大，向神的儿子和真实的敬虔挺起脖子，他们就必被完全扫除，而先知所宣告的神的咒诅也必显在他们身上。这样，基督就拔除了世上一切帝国。今日土耳其帝国固然在财富、权势和版图上都极其强盛；但神的本意并不是在基督显现之后还要向尼布甲尼撒详述未来一切事件。他只愿意警戒犹太人，免得他们因世上不断兴起的新暴政、毫无安息可言，而在重担之下沉沦。因此，神要以勇气坚固他们的心。

一方面，是要使他们定睛于所应许的救赎；另一方面，是要让他们经历到：凡不是建立在神里面、没有与基督的国联合的一切世上帝国，都是何等短暂而不可靠。“天上的神必另立一国，这国永不败坏。”这里值得注意，但以理所说的“永远”是什么意思。这不应只限于基督的位格，也属于一切敬虔人和整个教会的身体。基督在他自己里面固然是永恒的；但他也把自己的永恒交通给我们，因为他在世上保守教会，并借着一个比今生更美的生命盼望呼召我们，又藉着他的灵使我们重生进入不朽坏的生命。因此，若不只考虑基督本人，则他国度的永存有两方面。第一，在所有信徒组成的整体上；因为虽然教会常常分散、甚至隐藏在人眼前，却从不完全灭亡；神总是以他不可测度的能力保守它，使它一直存留到世界的末了。

第二，在每一个信徒身上，因为每个信徒都是从不能朽坏的种子生的，又借着神的灵被更新。亚当的子孙如今不但仍有死亡，也在自己里面带着属天的生命；因为保罗在《罗马书》中说，住在他们里面的灵就是生命（罗马书8:10）。因此，我们坚持：每当圣经说基督的统治是永远的，这都延及整个教会的身体，并不必只限于他的位格。于是我们就看见，那从福音教训开始被传扬出来的国度，确实是永远的；因为虽然教会在某种意义上被埋葬了，神却连在坟墓里也给他的选民生命。那么，教会的儿女被埋葬，甚至需要一个新民、一个新造，这又是怎么回事，正如诗篇102:18所说的呢？由此很容易看出：虽然人眼看不见，神仍藉着余民得着服事。他又说：“这国必不归别国的人。”先知借这句话的意思是：这主权不会像前面那些国一样被转移。

大流士被亚历山大征服，他的后裔被灭绝；到最后，神又毁灭了那可悲的马其顿族类，直到再没有人可以夸口自己出自那家。至于罗马人，虽然他们仍然存在过一段时间，却如此可耻地受制于外族和蛮夷的暴政，以致完全被羞辱、蒙了大羞。至于基督的统治，他绝不能失去所赐给他的国；我们这些作他肢体的人，也不能失去他使我们有分的国度。因此，基督无论在自己身上，或在其肢体中，都是无惧变动地作王；因为他自己位格中始终稳妥安全。至于我们，既然蒙他的恩典保守，又被他收纳在自己的照管和保护之下，我们就不在危险可及之处；而且，正如我先前所说，我们的安全已有保障，因为那为我们存留在天上的产业，绝不能从我们手中夺去。

我们是靠着信，借着他的能力蒙保守，正如彼得所说（彼得前书1:5）；所以，无论撒但设计什么，世界如何用种种办法想毁灭我们，我们在基督里仍必安然无恙。由此我们就看见，先知说这第五帝国不转移、不归与别民，应当怎样理解。句末的话——“它必打碎灭绝那一切国，这国必存到永远”——并不需要长篇解释。我们已经说明了，基督的国将如何毁灭但以理先前所说的一切地上国度；因为凡敌挡神独生子的，必要灭亡、完全归于无有。有一位先知劝世上众王都当亲嘴子（诗篇2:12）。既然巴比伦人、波斯人、马其顿人和罗马人都没有顺服基督，反而竭力敌挡他，他们就是敬虔的仇敌，因此必须被基督的国所除灭；因为，虽然波斯帝国在基督显现于世的时候已经不存在了，但它在神面前的记念仍是被咒诅的。

因为但以理在这里所论的，并不只是对人眼可见的事，而是把我们的心抬得更高，极其明确地告诉我们：除了基督以外，绝无任何真正可供安息的根基可寻。因此，他宣告，若没有基督，世上一切的荣华、能力、富足和权势，都是虚空、不稳、毫无价值的。在下一节中，他还用同样的意思来证实这一点，说神指示巴比伦王，在末后的日子将要发生什么——那时他看见一块“不是人手凿出来的石头，从山而出”。我们说过，基督之所以说是“不是人手凿出来”的，是因为他是神所差来的，在这件事上人不能为自己索取什么；因为神论到自己百姓的救赎时，借以赛亚说：神见世上无人帮助，就亲自用自己的膀臂、自己的能力成就（以赛亚书63:5）。既然基督只是由天父差来，所以说他是“不是人手凿出来的”。

同时，我们还必须记得我在第二点所补充的，就是这也表明基督起源卑微，看起来像一块粗糙、未经琢磨的石头。至于“山”这个词，我毫不怀疑，但以理在这里是要表明基督的统治高超于全世界之上。因此，在我看来，“山”的比喻意思是：基督不是从地上生出的，而是带着天父的荣耀而来，正如先知所说：“伯利恒以法他啊，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古、从太初就有。”（弥迦书5:2）所以，但以理在这里是就着我们心思所容易陷入的粗浅想象来俯就我们。因为在起初，基督的尊荣并不像我们在世上君王身上所看见的那样显著；直到今日，在一些人看来，它还因十字架的羞辱而显得黯淡。可悲的是，许多人因此轻看他，不承认他有任何尊荣。

因此，但以理在这里高举我们的眼目和感官，说“这石头是从山而凿出来的”。不过，若有人宁愿把这“山”理解为蒙拣选的百姓，我也不反对；只是这在我看来不符合先知本来的意思。最后他加上：“这梦是真实的，这讲解也是确定的。”这里，但以理坦然无惧地宣称，自己所提出的不是可疑的猜测，乃是忠实地向尼布甲尼撒王解释自己从主所领受的。这里他为自己要求先知性的权威，为要使巴比伦王承认他是神可靠忠信的解释者。我们看见先知总是这样满有把握地说话，否则他们一切的教导都将毫无用处。若我们的信心是建立在人类智慧或类似之物上，它必然摇摆不定。因此，必须确定这个真理的根基：先知摆在我们面前的一切都出于神。他们之所以不断坚持这一点，就是免得他们的教训被看作人的捏造。

所以在这里，但以理先说：“这梦是真实的”；好像他说，这梦不是平常的梦，不像诗人关于角门所虚构的那种；这梦也不是人们半醉半醒、酒食过度，或因体质忧郁、暴躁而有的混乱幻想。因此，他断言巴比伦王的梦乃是真实的神谕；又加上“其讲解也是确实的”。在下一句里，先知再次强调自己的权威，免得尼布甲尼撒怀疑他所领受来解释其梦真意的神圣教导。下面接着说——

第46节 巴比伦王“俯伏在地”，这件事一方面值得称赞，一方面也该受责备。他在神和他的先知面前俯伏，这既是敬虔的记号，也是谦卑的记号。我们知道君王的凶暴和骄傲；不错，我们也看见他们像疯子一样行事，因为他们不把自己算在凡人之中，反被自己尊荣的光辉弄瞎了眼。尼布甲尼撒实在是一位极有权势的君王，要他这样约束自己的心，把荣耀归给神，是很不容易的。况且，但以理所解释的这个梦，本来就不会使他高兴。他看见自己的帝国在神面前受了咒诅，并且将要在羞辱中灭亡；其后接续的诸帝国也都是天上所命定的。虽然从别国的灭亡中，他或许能得到一点安慰，但若听见一个看起来最兴盛、人人都以为会长久的国不过是短暂并且必将灭亡，这对娇贵的耳朵来说实在是极其刺耳的事。因此，王既然这样在但以理面前俯伏，正如我所说，一方面显出他的敬虔，因为他如此尊崇神，并接纳了这原本会令人苦涩难受的预言；另一方面也显出他的谦逊，因为他竟在神的先知面前如此自卑。到这里，巴比伦王是值得称赞的；至于他敬拜上的缺欠，我们明天再讨论。

第47节 这个承认本身极其敬虔圣洁，充满正直与真诚，甚至可以看作真实悔改归正的证据。但正如我刚刚提醒你们的，不敬虔的人有时也会被对神的惊叹所抓住，于是他们就会大段大段地说出那些原该出于真敬拜者口中的话。然而这只是片刻的，因为他们同时仍深陷在自己的迷信里。因此，神是强使他们说出这些看似敬虔的话；但他们内里仍保留自己的罪病，随后也很容易回到旧日习惯中去——不久之后就会有一个显著的例子向我们证明这一点。无论怎样理解，神都愿意借着这个俗世君王的口来宣扬自己的荣耀，要他作自己能力和权势的传声者。但这对那些仍坚守忠诚的犹太人尤其有益；因为大多数人已经背道，而且是众所周知地极其轻易地从神纯正的敬拜中堕落了。他们被掳之后，就变成拜偶像的人和叛教者，否认永生神；只有少数敬虔之人留下。

神愿意使他们得益处，坚固他们的心，所以才使巴比伦王说出这番承认。但同时也达成了另一个目的：王本人以及所有迦勒底人、亚述人因此更加无可推诿。因为如果以色列的神真是神，那么彼勒为什么还能保住自己的地位呢？他说“他是万神之神”——那么紧接着就应当加上，他也是假神的仇敌。我们看见，尼布甲尼撒在这里是把光明和黑暗、黑与白混在一起；他一方面承认以色列的神在众神之上，另一方面却仍然继续敬拜别的神。因为若以色列的神得着他的权利，一切偶像就都必须消失。因此，尼布甲尼撒在这番话里其实是自相矛盾的。但正如我所说的，他是被一种猛烈的冲动抓住了，所以才如此自由地宣讲独一神的能力，而那时他其实并不完全神志清醒。就言辞本身而言，他说：“你们的神诚然是万神之神。”这里“诚然”这个词绝不是多余的，它带着极强的肯定意味。

因为若有人问他，彼勒和其他偶像是否也该被当作神来敬拜，他可能会回答“是”；但那回答是带着疑惑、按着先入之见而出的，因为一切迷信的崇拜者都是内心纷乱的人；他们即便为自己的迷信辩护，也不过是靠着魔鬼所激发的鲁莽，而不是照着真正的判断。说到底，他们的心并不安定，哪怕他们敢断言自己的迷信是敬虔圣洁的。但尼布甲尼撒在这里似乎是正式宣布放弃自己的错误；仿佛他说：我先前承认别的神，如今我改变看法了；我发现你们的神是众神中最大的。而且，如果这真是他内心的想法，那么他也就会看出，自己是在亏负本国偶像；若那些偶像真有什么神性的话，以色列的神在外邦人中一向是极被恨恶与厌弃的。如今他把以色列的神高举在众神之上，就是把彼勒和巴比伦人所敬拜的整群假神都贬低了。但正如我们说过的，他是受了冲动而说，并非经过深思。

他是在某种狂喜之中，因为神使他惊愕，随后又推动他去惊叹并宣扬神自己的能力。他又称神为“王之主”，借着这一称号，他把世界最高的主权都归给神；他的意思是：以色列的神不但超越一切所谓的神，而且握有全世界治理的缰绳。因为如果他是众王之主，那么万民就都在他手下和权下了！既然他连君王都统治，那么人类大众也不可能脱离他的国度。因此，我们明白这几句话的意思，就是：凡受敬拜的神明，都在以色列的神之下，因为他高于众神；并且他的护理治理全世界，因为他是万民和众王的主，按自己的旨意掌管万有。他又加上说：“他是显明奥秘事的。”正如我们在别处所说的，这就是神性的证据。因为以赛亚在要证明只有一位神时，抓住两个原则：一，没有什么事在他许可之外发生；二，他预见万事。这两点本是不可分离地联结在一起的。

虽然尼布甲尼撒并不真正明白神性的独特之处是什么，但这里他被神之灵隐秘的感动推动，清楚地说出神的能力和智慧。因此，他承认以色列的神高于一切神，因为他在全世界施展权能，并且没有什么能向他隐藏。他又加上理由——“因为但以理能显明这奥秘。”这个理由似乎并不十分好；因为他是从但以理把这秘密讲明出来，便推断世界是由一位神所治理的。但有人会说，这与神的能力并没有直接关系。对此回答很容易；我们在别处已经说明，不可把神想象成只能预告未来、像阿波罗那样的神。其实，把单纯的预知归给神，是极其无味的，因为世事若不是都依赖他的能力，那又能依赖什么呢？神之所以被说成预先知道未来之事，是因为他决定了自己所要成就的事。

因此，尼布甲尼撒才从神能预言未来，推断出全世界的统治权在神手中；因为若神对未来没有完全的权能，他就不可能确定地预言任何事。既然他确实预言未来，那么这就清楚表明，万事都由他所定，也否定了偶然的存在，因为他必实现自己所决定的一切。让我们从这段经文学习：若我们一面大声宣扬神的智慧和能力，另一面却不把一切迷信从心中除去，不这样紧紧依附独一的神，以致从心里向一切别神告别，那么这种口头赞美仍是远远不够的。没有比这里摆在我们面前的更完整的言语承认了；然而，我们看见尼布甲尼撒始终仍陷在撒但的欺骗中，因为他还想保留自己的假神，并以为只把第一位让给以色列的神就够了。让我们再学一件事：务要竭力洁净我们的心思，除去一切迷信，好使惟一的神充满我们一切感觉。

同时，我们也必须看见，那些教皇派和一切类似之人将要受何等严厉可怕的审判；因为他们本至少该熟悉敬虔的初步，却一面承认只有一位最高的神，一面又混杂许多神明，亏损他的能力和智慧；而他们在这件事上，甚至还不如这里这位俗世的君王。因为教皇派不但把神的能力分割开来，分配给各个圣徒；而且当他们谈论神自己时，又幻想他只是预先知道万事，却把一切仍交给人的自由意志去悬而未定；好像他先创造万有，随后就把一切事件都留在不确定之中。因此，天地万物有时成为对人有利的，有时又成为不利的，全看人的功德或罪恶。的确，无论降雨、炎热、阴天、晴朗，或任何别的事，都不在神许可之外发生；凡不利的，都是他咒诅的记号；凡兴盛可喜的，都是他恩惠的记号。这固然是真的；但当教皇派把基础放在人意志上时，我们就看见他们怎样剥夺了神的权利。

所以，让我们从这段经文学习，不可把神的荣耀归给他得比这位俗世君王所承认的还少。

第48节 这里又补充了一点，就是尼布甲尼撒王如何高举神的先知，并以至高的尊荣装饰他。关于王自己所表现并吩咐别人献上的那种悖谬敬拜，我们已经谈过了。就赏赐和公职委任而言，我们既不能责怪尼布甲尼撒尊荣神的仆人，也不能责怪但以理容许自己被这样抬举。凡神的仆人都应当谨慎，不可从自己的职分中牟利；我们知道，先知和教师若贪图利益，或轻易接受献给他们的礼物，这病是何等毒害深重。因为凡不轻看钱财之处，就必然生出许多恶来；凡贪婪爱利的人，都会掺杂神的话，并拿它作买卖（哥林多后书2:17）。因此，一切先知和神的仆人都应当提防自己贪恋礼物。但就但以理而论，他可以接受王所给他的，就像约瑟合法地承担埃及全国的治理一样（创世记41:40）。毫无疑问，但以理的眼光并不在于自己私人的利益。

我们不能认为他是贪爱财利的人；因为他曾如此耐心地忍受被掳，并且当初宁可冒着生命危险，也不愿吃王膳，以免自己与神的百姓疏离。既然他明显地宁愿选择神的百姓当时所受压迫之十字架的羞辱，也不愿要富足、奢华和尊荣，谁还会以为他因接受赏赐而被贪婪蒙蔽呢？但因为他看见神的众子在迦勒底人手下受尽悲惨残酷的压迫，所以他愿意尽己所能去扶助他们的苦难。既然他深知自己若作一省之长，对本族会有某种安慰和支持，他就容许自己被立为省长。正是同样的理由，也使他为同伴求得一定的权位，如下所说——

第49节 在这里，先知似乎也可能被看出一点野心，因为他为自己的同伴谋取尊荣。因为当王主动把官职赐给他时，他是不得不接受的；他不宜触怒这位骄傲君王的心。但现在他却主动向王为别人求省长之职。这行为的起因是什么呢？正如我已经暗示过的，但以理在这里似乎可以被怀疑有野心；因为人可能会控告他说：他把神所教导他的道理拿来为自己谋利。但他其实更看重自己的同胞，愿意在他们受压迫时带给他们一点安慰。因为迦勒底人以暴虐对待他们的奴仆，我们也知道，全世界都极其憎恶犹太人。因此，但以理出于怜悯之情，为神的百姓求得一些缓和与安慰，并没有什么可责备的；因为他并不是被私人利益引开，也不是为自己或同伴求尊荣，而是专心为这个目的，好叫他的同伴能在犹太人的患难中扶助他们。

因此，他为同伴求得权柄，除此以外再无别的目的，就是使犹太人得着稍微更有人情味的待遇；因为若他们中间有自己民族的人作长官，把他们当弟兄看待，他们的处境就不会那样严酷和苦涩。现在我们就明白，但以理完全可以被公正地洗脱这个控告，不需要任何困难的论证；因为事情本身已足够清楚，我们很容易就能看出，但以理既敬虔又有人情，毫无罪恶可加于他。至于经文说“但以理常在朝门”，我们不应把这理解为看门的人。有些人以为这话是因为当时习惯在那里施行审判；但他们把圣经论到犹太人的情形硬套到迦勒底人身上。我更简单地理解这话：但以理是在王宫朝门掌总权的人，因为他在那里持有最高的职掌；这样的意思更真实。此外，我们也十分清楚，迦勒底人和亚述人素来有使人难以接近君王的习俗。

因此，说但以理“在门口”，就是表明若没有他的许可，谁也不能进入王宫。下面接着说——