提摩太前书 第 2 章 · 约翰·加尔文

第1节 1 所以我劝勉。敬虔的这些操练维持并且甚至坚固我们对神真诚的敬拜和敬畏，也保守他先前所说的那无亏的良心。他在这里使用“所以”一词很恰当，是要表明这是一个推论；因为这些劝勉都系于前面的命令。第一要为万人祷告。首先，他说的是公开的祷告；他吩咐所献上的祷告，不但要为信徒，也要为全人类。有人心里可能这样想：“我们为什么要为那些与我们毫无关联的不信者的救恩挂虑呢？我们这些弟兄彼此为弟兄祷告，并把整个教会交托给神，岂不够了吗？因为我们与外人无关。”保罗正是针对这种乖谬的看法，吩咐以弗所人把众人都包括在祷告中，不可把祷告局限于教会的范围之内。至于保罗所列举的四类之中，有三类彼此究竟有什么分别，我承认我并未完全明白。奥古斯丁的看法颇为幼稚；他把保罗的话硬扭成当时流行的礼仪惯例。

较为简单的解释是：有人认为“祈求”是求脱离恶事，“祷告”是求得有益之物，“恳求”则是在神面前哀诉我们所受的伤害。然而就我自己而言，我并不愿这样巧妙地区分；至少，我更喜欢另一种区分方法。Προσευχαὶ是希腊文里一切祷告的总称；δεήσεις则指那些求某件具体之事的祈求形式。这样，这两个词彼此的关系就如同类与种。᾿Εντεύξεις则是保罗通常用来表示彼此代求之祷告的词。拉丁文译本把它译为“intercessiones”，即“代求”。不过，柏拉图在其第二篇对话《阿尔西比亚德》中，却以不同的意义使用这个词，指一个人为自己提出的特定请求；而且正如我所说，他在书名和许多段落中都清楚表明，προσευχὴ是一个通称。（31） 不过，这并非要紧之事，我不愿在其上停留过久。

照我看来，保罗只是简单地吩咐：每逢公开祷告时，都应当为众人献上祈求和恳求，甚至为那些目前与我们毫无关系的人。并且，这样堆叠词语并非多余；在我看来，保罗是有意把三个词连在一起，为的是更热切地推荐并更有力地催促恳切而恒久的祷告。我们知道自己在这项敬虔本分上何等迟钝，因此，为了激励我们，圣灵借着保罗之口使用各种劝勉，也就不足为怪了。还有感谢。至于这个词，并不难明白；因为他既吩咐我们为不信者的救恩向神恳求，也吩咐我们因他们的兴盛和顺遂而献上感谢。神每日所显明那奇妙的良善，就是“他叫日头照好人，也照歹人”（马太福音5:45），实在配得称颂；而我们爱邻舍的心，也当延及那些不配得此爱的人。

（31）“Δεήσεις，若从词源意义来看，是出于ἀπὸ τοῦ δεῖσθαι，即‘有所缺乏’，因此是为οὗ δεόμεθα，即‘我们所缺乏之物’而发出的祈求。拿先斯的贵格利在其第15首抑扬格诗中对此下了极准确的定义：Δέησιν οἵου τὴν αἴτησιν ἐνδεῶν，即‘当你缺少某物时，要知道你的祈求就是δέησις。’若再按通常用法来看，这词表示‘求得某种恩惠的祈求’。我认为，这些不同名称是从不同方面来看同一件事。我们的祷告称为δεήσεις，是因为借此我们向神陈明自己的需要；因为δέεσθαι就是‘有需要’。它们称为προσευχαὶ，是因为其中包含我们的愿望。它们称为αἰτήματα，是因为它们表达请求和渴望。

它们称为ἐντεύξεις，是因为神准许我们来到祂面前，不是战战兢兢，而是带着亲近之情；因为ἐντεύξις乃是亲密的谈话和会见。”——《维修斯论主祷文》

第2节 2 为君王祷告。他特别提到君王和其他执政者，因为在众人之中，他们最可能被基督徒憎恨。当时所有的官长几乎都是基督的公然仇敌；因此，基督徒可能会想到，不应当为那些竭尽权势和财富来攻打基督国度的人祷告，而这国度的扩展本是最可盼望的。使徒正面回应这个难题，明确吩咐基督徒也要为他们祷告。的确，人的败坏并不是叫人不爱神所设立之制度的理由。既然神设立官长和君王是为保全人类，那么，无论他们多么亏缺神所设定的本意，我们仍不可因此停止去爱那属乎神的事，并盼望这种制度继续存立。所以，无论信徒住在哪一国，不但要顺服官长的法律和政权，也要在祷告中求神赐他们救恩。

耶利米曾对以色列人说：“你们要为巴比伦求平安，因为那城得平安，你们也随着得平安。”（耶利米书29:7） 普遍的教训就是：我们应当盼望那些由神所设立的政权得以存续，并处于和平安宁的状态。使我们可以敬虔端正、平安无事地度日。他借着指出其益处，提出了进一步的劝勉，因为他列举了治理良好的政权所结出的果子。第一，是平安的生活；因为执政者佩剑，为的是使我们得享安宁。若不是他们抑制恶人的放肆，各处都要充满抢劫和凶杀。因此，维持和平的真正方式，就是人人得其所有，并约束强者的暴虐。敬虔端正。第二个果子是敬虔得以保全，也就是执政者致力于促进宗教，维护对神的敬拜，并留意使圣礼圣规得着当有的尊重。第三个果子是公共端正的维持；因为执政者的职责，也包括防止人放纵自己陷于禽兽般的污秽和恶行，反而应推动端庄与节制。

若这三样都被除去，人类生活将成为什么样子呢？所以，若我们对社会的和平、敬虔或端正稍有挂虑，就当记得，也应当为那些借着他们使我们得着如此卓越益处的人挂虑。因此我们得出结论：那些想废除官长的狂热之徒，毫无人性，只充满残酷的野蛮。说我们应当为君王祷告，好叫公义和端正得以兴盛，与说不但王权之名，连一切政权都敌挡宗教，这二者是何等不同！前一种看法有神的灵为作者，因此后一种必定出于魔鬼。若有人问：我们应当为那些并没有带给我们这些益处的君王祷告吗？我回答：我们祷告的目的，正是求神借着祂的灵引导他们，使他们开始把从前所剥夺我们的那些益处重新分给我们。因此，我们的本分不只是为那些已经配得的人祷告，也要祈求神使恶人变为善人。

我们必须始终持守这原则：神设立官长，不但为保护社会的和平与端正，也为保护宗教，正如祂设立土地是为出产食物一样。（32）因此，正如我们向神求日用的饮食时，是求祂用祝福使地土肥沃；同样，对于前面所说的那些益处，我们也应当思想祂借着护理所设立的通常途径来赐下这些益处。还必须加上这一点：若我们被剥夺了保罗归于官长所传递的那些益处，那是因我们自己的过错。使官长对我们失去功用的，是神的忿怒，正如祂也能使土地贫瘠；因此，我们当祷告，求神除去因我们的罪而临到我们的那些惩罚。另一方面，这里也提醒君王和一切掌权者他们的职责。他们若只是按当得的分给各人、抑制一切强暴、维持和平，还不够；他们也必须努力促进宗教，并用健全的纪律规范风俗。

大卫劝勉他们“当以嘴亲子”（诗篇2:12），以赛亚预言他们必作教会的养父（以赛亚书49:23），都不是没有意义的；因此，若他们忽略扶持神敬拜的责任，就无权自我安慰。（32）“正如土地被指定出产适合我们滋养之物一样，完全如此，不多也不少。”

第3节 3 因为这是好的，在神我们救主面前可蒙悦纳。在说明自己所吩咐的是有益之后，他现在提出一个更强的理由，就是这事蒙神喜悦；因为一旦我们知道什么是祂的旨意，这就应当具备一切理由的力量。他所说的“好”，是指正当合法的事；既然神的旨意是规范我们一切本分的准则，他就证明这事是对的，因为它蒙神喜悦。 这段经文极值得留意。首先，我们从中领受一个普遍的教训：行事为善、行得正当的真正准则，是仰望神的旨意，除了祂所赞许的事以外，什么都不可擅自去做。其次，这里也为敬虔的祷告立下了一条规则，就是我们应当以神为引导者，使我们一切的祷告都受祂的旨意和命令规范。若这论证应有的分量被真正承认，那么今日教皇派的祷告就不会充满如此多的败坏了。因为他们如何证明自己有神的权威，可以求告死人作他们的代求者，或为死人祷告呢？总之，在他们整个祷告形式中，有哪一样是他们能够指出来、证明为神所喜悦的呢？

第4节 4 祂愿意万人得救。这里是对第二个论证的进一步证实；还有什么比我们的祷告都与神这项定旨相一致更合理呢？并且得以认识真道。最后，他证明神将万人的救恩放在心上，因为祂邀请万人来认识祂的真理。这属于那种由果效证明原因的论证；因为若“福音本是神的大能，要救一切相信的”（罗马书1:16），那么凡福音所传到的人，显然都是被邀请进入永生盼望的人。简言之，正如蒙召是隐秘拣选的凭据，同样，凡神使他们有分于祂福音的人，也都被祂接纳来承受救恩；因为福音向我们显明神的公义，这是进入生命的确实门路。由此可见，那些把本段经文说成与预定论相反之人的幼稚愚昧。

“如果神愿意一切人都毫无分别地得救，”他们说，“那么说有些人按祂永恒旨意预定得救、有些人预定沉沦，就是假的。”若保罗这里是论到每一个个别的人，他们这样说还稍有根据；但即便如此，我们也并非没有答复的途径。因为，虽然当神借外在记号向我们显明祂的旨意时，我们不该从祂隐秘的定旨来判断祂的旨意，但这并不因此就推出：祂没有在自己里面定意要如何对待每一个人。不过，我不在这点上多说，因为这与本段经文无关；使徒的意思只是：世上没有一个民族、没有一个阶层被排除在救恩之外，因为神愿意福音毫无例外地向众人宣讲。如今，福音的宣讲带来生命；因此，他合理地得出结论：神平等地邀请众人有分于救恩。但当前这番论述所指的是人的类别，而不是个别的人；因为他唯一的目的，就是把君王和外邦列入其中。

神愿意他们和其他人一样得着救恩的道，这从前面已经引用的经文以及其他类似经文都显而易见。“君王啊，现在你们应当省悟”，以及同一篇诗中的“我必将列国赐你为基业，将地极赐你为田产”（诗篇2:8），都不是无缘无故说的。总而言之，保罗是要表明：我们的本分不是去看当时的君王是什么样的人，而是去看神愿意他们成为什么样的人。既然我们对邻舍所当尽的爱所产生的责任，就是为神纳入祂呼召之中的所有人的救恩挂虑，并尽力促成这事，又借着敬虔的祷告为此作见证。他称神为我们的救主，也是出于同样的用意；因为我们的救恩不是从神白白的恩慈而来，又是从何而来呢？如今，既然这位神已经使我们有分于救恩，祂也可能在某个时候把祂的恩典延及他们。那已经把我们吸引归向祂的，也能把他们一同吸引过来。

使徒默认神必如此行，因为先知的预言早已如此预告过，涉及各等人和万邦。

第5节 5 因为只有一位神。乍看之下，这个论证似乎并不很有力，说神愿意万人得救，因为祂是一位；若不是这里已经从神转到人身上，就不会如此。金口约翰以及其后的一些人，把它理解为：并没有许多神，像拜偶像的人所幻想的那样。但我认为，保罗的用意并非如此；这里乃是把独一的神与整个世界及各个民族作一个隐含的比较，由这种比较便产生出双方彼此相关的观点。使徒也曾同样说：“难道神只作犹太人的神吗？不也是作外邦人的神吗？是的，也作外邦人的神。

神既是一位，祂就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。”（罗马书3:29） 因此，无论那时人群之间存在怎样的差异，因为许多阶层、许多民族仍是信仰的陌生人，保罗都要提醒信徒记住神的独一性，使他们知道自己与众人相关联，因为众人只有一位神；也使他们知道，那些在同一位神权下的人，并未永远被排除在救恩的盼望之外。在神和人中间，只有一位中保。这句话与前一句意思相近；因为既然神是一位，是万有的创造主和父，他也说中保只有一位，（33）我们借着祂得以进到父面前；而且这位中保赐下，并不只是给某一个民族，或给某一等少数人，而是赐给众人，因为祂借以为罪成就赎罪之祭的果效，延及众人。尤其因为当时世界上很大一部分人与神疏远，他就特别提到这位中保，借着祂，那些从前远离的人如今可以亲近。

“众人”这个普遍性的词，必须始终理解为指人的类别，而不是指每一个个体；仿佛他说，不但犹太人，连外邦人也一样；不但卑微的人，连君王也一样，都是借着基督的死得了救赎。因此，既然他愿意祂之死的益处对众人都是共同的，那么，那些在自己的见解中把任何人排除在救恩盼望之外的人，就是在羞辱基督。那人基督耶稣。当使徒宣告祂是“人”时，并不是否认这位中保也是神，而是因为他要指出我们与神联合的纽带，所以提及祂的人性，过于提及祂的神性。这一点必须仔细留意。起初，人借着为自己设想这样那样的中保，反而离神更远；原因就在于，他们先入为主地误以为神离他们太远，不知道该转向谁。保罗在这里医治这个弊病，因为他把神呈现为与我们同在；祂甚至已经降到我们这里，所以我们不必到云霄之上去寻找祂。

同样的话也见于希伯来书4:15：“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱；祂也曾凡事受过试探。” 的确，若这件事深深印在众人心里，就是神的儿子向我们伸出弟兄的手，我们也借着同有的人性与祂联合，好叫祂从我们的卑微中把我们提升到天上；那么，谁还不愿意守住这条直路，而去漂流在不定又风暴不断的岔路上呢？所以，每当我们应当向神祷告时，若想到那崇高而不可亲近的威严，以致不致被其可畏吓退，那么与此同时，也当记念“那人基督”；祂温柔地邀请我们，仿佛亲手牵引我们，好叫那位原本使人恐惧战兢的父，借着祂与我们和好，并向我们显出友善。这是为我们打开天国之门、使我们能坦然来到神面前的唯一钥匙。由此可见，撒但在历世历代都循着这条道路，为要使人偏离正路。

至于基督降临以前，他用多少诡计使人心远离神，去构想种种亲近神的方法，我且不说。就在基督教会起初，基督以如此美好的凭据仍新鲜地存留在人的记忆中，大地仍回响着祂口中那甘甜无比的话：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”（马太福音11:28）然而，仍有一些善于欺骗的人，把天使塞进祂的位置上作中保；这一点从歌罗西书2:18就可以看出来。但那时撒但暗中筹划的事，在教皇统治时期竟发展到如此地步：一千个人里几乎没有一个人在口头上承认基督是中保。名号既被埋没，实质就更加不为人知了。如今，神兴起了良善忠心的教师，劳苦恢复并提醒世人，使那本该成为我们信仰中最为众所周知的原则之一重新被记起；然而罗马教会的诡辩家却用尽一切手段，想要遮蔽这明白无疑的真理。

首先，这个称号在他们看来是如此可恨，以至若有人提起基督是中保，却不附带提到圣徒，他立刻就会被怀疑为异端。然而，因为他们又不敢全然否认保罗在此处的教导，就用愚蠢的解释来回避，说祂被称为“一位中保”，不是“唯一的中保”。仿佛使徒提到神是一位，只是在众多神明中提到其中一位似的；因为这两句话是紧密相连的：“只有一位神，也只有一位中保”；因此，那些把基督说成众多中保中的一位的人，也必须用同样的解释去说神。若不是被盲目的狂怒驱使，想要摧毁基督的荣耀，他们会无耻到这种地步吗？还有一些人自以为更精明，提出这样的区分：基督只是救赎的唯一中保，而圣徒则是代求的中保。但使徒这段话的上下文已经驳倒了这种愚妄，因为他明明是在论祷告。

圣灵吩咐我们为众人祷告，因为我们唯一的中保准许众人都来到祂面前；正如祂借着自己的死使众人与父和好一样。然而，这些胆大妄为、用亵渎之举剥夺基督尊荣的人，却还想被看作基督徒。但有人反对说，这似乎自相矛盾；因为保罗在这里吩咐我们为别人代求，而在罗马书中又宣告代求专属基督一人（罗马书8:34）。我回答：圣徒彼此在向神祈求时互相帮助的代求，并不与“一切人只有一位代求者”的教义相冲突；因为无论人为自己祷告，还是为别人祷告，若不倚靠基督作自己的中保，祷告都不会蒙垂听。我们彼此代求，并不是废掉那专属基督的代求；相反，我们最大的倚靠和最终的归向，恰恰就是那代求。也许有人会想，既然如此，如果教皇派把他们归于圣徒的一切都置于基督唯一代求之下，那么我们就很容易与他们达成一致。

但事实并非如此；因为他们之所以把代求的职分转给圣徒，正是因为他们以为若非如此，我们就没有中保。按照他们普遍的看法，我们需要代求者，因为我们自己不配来到神面前。这样说，就是剥夺基督的尊荣。此外，把某种足以为我们赢得神恩宠的卓越归给圣徒，乃是骇人的亵渎；而众先知、使徒、殉道者，甚至连天使自己，都绝没有这种僭妄，反倒和我们一样需要同一位中保的代求。再者，说死人为我们代求，不过是他们自己头脑里的幻想；因此，把我们的祷告建立在这一点上，就完全是把信赖从求告神这件事上移开了。但保罗为正确求告神所立下的规则，是立基于神话语之上的信心（罗马书10:17）。所以，凡人凭自己思想捏造、却没有神话语权威的事，都该被我们拒绝，这实在是公正的。

不过，不在这题目上逗留超过解释经文本身所需的范围，让我们把它总括如下：真正学会基督职分的人，会满足于单单拥有祂；凡随己意设立中保的人，都是既不认识神也不认识基督的人。因此我断定，教皇派的教义遮蔽并几乎埋葬了基督的代求，又引入毫无圣经根据的假中保，这教义充满了邪恶的不信任，也充满了邪恶的轻率。（33）“说基督是唯一的中保，其意义与说神是唯一的神相同。既然人只有一位创造主，人就也只有一位中保。正如神是基督来以前死去之人的神，也是基督来以后死去之人的神；照样，基督是祂降临以前死去之人的中保，也是那些见过祂日子之人的中保。他们若有基督作中保，就不能再有别的，因为中保只有一位。人若能在神以外另有一位创造主，也就能在那人基督耶稣以外另有一位中保了。

至于祂中保职分的久远性，自世界根基立定以来，祂就如此被表明；当祂以中保身份行走在七个金灯台中间时，‘头与发皆白，如白羊毛’，这是年古的特征（启示录1:14）；正如神也藉此被描述为永恒者（但以理书7:9）。自永恒以来只有一位神；也只有一位中保，而祂的中保职分与世界的根基同起，并与之并行。”——查诺克

第6节 6 祂舍自己作万人的赎价。（34）这里提到救赎，并非多余；因为基督受死的祭与祂持续不断的代求之间，有必然的联系（罗马书8:34）。这两者构成了祂祭司职分的两个部分；因为称基督为我们的大祭司，意思就是：祂曾一次借着自己的死为我们的罪成就赎罪，使我们与神和好；如今祂已经进入天上的圣所，显在父面前，为我们得恩典，使我们得以因祂的名蒙应允（诗篇110:4；希伯来书7:17）。因此，教皇派叫已死的圣徒在这件事上作基督的同伴，并把祭司职分的荣耀也转给他们，就更加显出他们邪恶的亵渎。你读希伯来书第四章末了和第五章开头（希伯来书4:14以下），就会看到我所坚持的：使神与我们和好的那代求，是建立在祭物之上的；事实上，这一点也由旧约整个祭司制度充分证明。

因此，若要从基督手中取走代求职分的任何一部分而分给别人，就不可能不同时剥夺祂祭司的名分。此外，使徒称祂为ἀντίλυτρον，即“赎价”（35），就推翻了一切其他的补赎。不过，我并非不知道教皇派那些有害的诡计；他们声称，基督借死所付上的救赎代价，应用在我们身上是在洗礼中，因此原罪被涂抹，而此后我们则靠补赎与神和好。这样，他们就把那普遍而持久的益处，限制在一个很短的时期和某一类人身上。关于这一点，更完整的说明可见于《基督教要义》。作见证的时候到了。意思是，为要使这恩典在指定的时候显明出来。

使徒先前所用“为万人”这一说法，可能会引起这样的问题：“既然神向万人无分别地显明自己是和好的父，并且那借基督而成的一次救赎也是众人共有的，那么神为什么还拣选一个特别的民族呢？”他借着把神恩典显明的时机归于神自己的旨意，就截断了这种疑问。（36）因为若我们不会因冬天树木落叶、田野被雪覆盖、草场被霜冻结，而在春天和煦的温暖中，那一度似乎死去的又开始复苏而感到惊讶，原因就在于神定下季节依次更替；那么，在别的事上，我们为什么不容许祂的护理也有同样的权柄呢？难道因为祂在适当的时候显出那一直早已定意、在自己心里早已安排好的事，我们就要控告神反复无常吗？因此，虽然基督向犹太人与外邦人不加区别地显明为救赎主，对世人来说来得突然，也完全出乎意料；但我们不要以为对神来说也是突然的。

相反，我们应当学习叫自己一切感觉都降服于祂奇妙的护理。结果就是：凡从祂而来的事，在我们看来都必显得极其合时。正因如此，这样的劝诫在保罗的著作中屡次出现，尤其是在他论到外邦人的呼召时；因为在当时，这件事的新奇使许多人惊愕，几乎不知所措。若有人对这个解释仍不满意，不肯接受神以祂隐藏的智慧安排时序更替，那么总有一天他们会感受到：就在他们以为神闲着不作事的时候，祂其实是在为好奇探究的人预备地狱。（34）“祂舍自己作ἀντίλυτρον ὑπὲρ，即‘为众人作赎价’。若这还不足以包含代替性的观念，我实在怀疑语言是否还能表达出来。Λύτρον就是赎价；按其最通常、最权威的用法，本身就带有代替性的意义。Ἁντὶ相当于‘代替’，更充分地确立并加强了这个意思（马太福音2:22）。

七十士译本就是用这个词翻译תהת；而任何熟悉圣语的人都不敢否认，תהת表示一物代替另一物（见创世记22:13；撒母耳记下18:33；列王纪下10:24）。ὑπὲρ译作‘为’，也表示一者代替另一者；这一点再加在前面一切之上，使这表达就其目的而言，已经尽可能明确而有力。罗马的革利免这样写道：‘我们的主耶稣基督为我们舍了祂的血，以祂的肉代替我们的肉，以祂的魂代替我们的魂。’查士丁殉道者也同样说：‘祂把自己的儿子赐下，为我们作赎价；以圣者代替罪人，以无罪者代替有罪者，以义者代替不义者，以不朽者代替必朽者。’”——赫维《西伦与亚斯巴西奥》 （35）“当他称祂为赎价，或我们救赎的代价时。”——“基督来，是要舍命作λύτρον。

λύτρον本义是为了把人从死亡，或与之相当的被掳，或一般刑罚中释放出来而付上的赎价。已经有令人满意的证明表明，在犹太人和外邦人中，都有特别的祭牲被接纳为触犯者生命的赎价，用以赎其罪。这里的ἀντίλυτρον比马太福音20:28中的λύτρον更强，可由赫叙喀俄斯所解释的ἀντίδοτον来说明，即一人替另一人受罚的代替。参见哥林多前书15:3；哥林多后书5:21；提多书2:14；彼得前书1:18。”——布卢姆菲尔德 （36）“恰当的时候，合宜的时节。”

第7节 7 我为此被派定。为免人以为他像许多人那样，在自己并不真正明白的事上妄自断言，他声明神设立他，正是为此目的，叫他把从前与神国隔绝的外邦人也带进来，使他们得以有分于福音；因为他的使徒职分是神圣呼召的确据。也正因此，他在申明这一点时极为用力，因为有许多人接受这件事十分困难。 我在基督里说真话，并不说谎。因这事分量重大、极其重要，他使用誓言或郑重声明，说自己是外邦人的教师，并且是在信心和真理里。这两件事表达的是无亏的良心，但这良心仍必须建立在神旨意的确据之上。因此他的意思是：他向外邦人传福音，不但是出于纯正的情感，也是带着正直无惧的良心；因为他所做的一切都不过是遵行神的命令。

第8节 8 所以我愿男人随处祷告。这个推论建立在前面的论述之上；因为正如我们在加拉太书中所见，我们必须领受“儿子的灵”（37），才能按正当的方式求告神。因此，在他向众人显明基督的恩典，并提到基督被赐给外邦人，正是要他们与犹太人一同享受同样的救赎益处之后，他也同样邀请众人来祷告；因为信心引向求告神。所以，在罗马书15:9，他也是借着那些经文证明外邦人的呼召：“外邦啊，你们当与主的百姓一同欢乐。”（诗篇67:5）又说：“万国啊，你们都当赞美耶和华。”（诗篇117:1）又说：“我要在外邦中称谢你。”（诗篇18:49） 这个实质性的论证从信心到祷告、又从祷告到信心，都是成立的；无论我们是从因到果，还是从果到因来推论。

此事值得留意，因为它提醒我们，神在祂的话语中向我们显明自己，是为要叫我们求告祂；而这正是信心最主要的操练。随处。这句话的意思，与哥林多前书开头所说“凡在各处求告我主耶稣基督之名的人”相同（哥林多前书1:2）；所以，如今外邦人与犹太人、希利尼人与化外人之间，再没有分别，因为众人共同以神为父；并且玛拉基所预言的，如今已在基督里应验：纯洁的祭不但在犹太地献上，也在普天下献上（玛拉基书1:11）。举起圣洁的手。仿佛他说：“只要伴随着无亏的良心，各国的人在任何地方求告神，就没有什么能拦阻他们。”不过，他是用外在的记号来代替真实的本体；因为“圣洁的手”是纯洁内心的表现。正如以赛亚责备犹太人举起“满了血的手”，是在指斥他们的残暴（以赛亚书1:15）。

此外，这种姿态历世历代都普遍用于敬拜；因为当我们向神祈求时，仰望上方是自然安置在我们里面的一种情感，而且这种情感一直如此强烈，以至连拜偶像的人也是这样，虽然他们在其他方面把木石的像当作神，却仍保留举手向天的习惯。所以我们当学习，这种姿态本身与真正的敬虔是相符的，只要它伴随着所象征的真实，就是：既然我们知道应当在天上寻求神，第一，我们对祂就不应存属地属肉体的观念；第二，我们应当放下属肉体的情欲，免得什么拦阻我们的心升到世界之上。但拜偶像的人和假冒为善的人祷告时举手，不过是学猴作样；因为他们借着外在记号宣称自己的心思已被举起，前者却定睛在木石上，好像神被关在其中，后者则被无益的忧虑或恶念缠住，紧贴于地；因此，他们以一种意义相反的姿态（38）作见证敌挡自己。不发怒，不争论。

有人把这理解为良心与自己争战、仿佛与神争吵时所爆发的愤怒；这种情况通常发生在逆境重压我们的时候，因为那时我们会因神没有立刻施行帮助而不悦，并被不耐烦所搅动。信心也会受到各种冲击；因为祂的帮助并不显而易见，我们就被疑惑抓住，不知祂是否顾念我们，是否愿意拯救我们，诸如此类。持这种看法的人认为，“争论”一词表示由疑惑而生的那种不安。因此，照他们看来，这句话的意思就是：我们应当以平静的良心和笃定的信靠来祷告。金口约翰等人则认为，使徒这里要求我们的心对神、对人都要安宁，没有烦躁不平的情绪；因为没有什么比争吵和纷争更妨碍纯正地求告神。因此，基督也吩咐，若有人与弟兄不和，就当先去与弟兄和好，然后再把礼物献在坛上。

至于我自己，我承认这两种理解都对；但当我考察本段上下文时，我毫不怀疑，保罗的目光特别放在犹太人因外邦人与自己同等而生的愤慨所引起的争辩上，因此他们就外邦人的呼召起了争论，甚至进一步拒绝他们、把他们排除在恩典的交通之外。所以保罗愿意止息这类辩论，使神所有儿女，无论哪一国哪一地，都能同心祷告。不过，我们仍可以从这具体的话中引申出一个一般性的教训。（37）见《加拉太书注释》第4章第5节和第6节。（38）“借着显出与内心实际相反的外貌。”

第9节 9 照样，也愿女人如此。正如他吩咐男人举起圣洁的手，他现在也规定女人应当以怎样的方式预备自己，好能正确祷告。这里似乎也隐含着一种对比，就是他所推荐的这些美德，与犹太人外在的成圣相对；因为他暗示，只要男女不是因自己的罪恶被排除在外，就没有任何地方是污秽的，没有任何地方使他们不能亲近神。他也想借机纠正一种女人几乎总是容易犯的毛病，而这毛病在以弗所这座财富丰盛、贸易繁盛的城市里，也许尤其盛行。那毛病就是过分热切、贪求华丽的装饰。因此，他愿意她们的衣着受端庄和节制的规范；因为奢华和过度花费，乃是出于想要炫耀，不是为了骄傲，就是为了放纵不贞。由此我们应当得出节制的准则；因为衣着本是无关紧要之事，正如一切外在之事一样，所以很难为它规定一个固定界限，说我们应当走到什么地步。

官长当然可以立法，在某种程度上抑制铺张浪费的狂热；但敬虔的教师，其职责是引导人的良心，则必须始终着眼于合法使用的目的。至少有一点是毫无争议的：凡衣着上不合乎端庄和节制的事，都必须被否定。然而，我们始终必须先从内在的心态开始；因为里面若掌权的是放荡，就不会有贞洁；里面若掌权的是野心，外在穿着就不会有谦逊。但假冒为善的人通常总会尽力寻找各种借口，来掩饰自己邪恶的心态，因此我们不得不指出那些人眼可见的事。若否认端庄是有德行、贞洁妇女特有而恒常的装饰，或否认人人都有责任守住节制，那就太卑劣了。凡与这些美德相反的，都不能徒然加以辩解。

他特别责备某些过分的装饰，如编发、珠宝和金环；并不是明文禁止使用黄金或珠宝，而是因为凡这些东西被刻意彰显出来的时候，通常就把我前面所说的那些恶习一并带出来，并且其根源不是野心，就是不贞。

第10节 10 这才与自称敬神的女人相宜；因为毫无疑问，有德行、敬虔妇女的装束必须与淫妇的装束不同。他所提出的就是区别的标记；若敬虔必须借着行为显明出来，那么这种宣认也应当在贞洁而相宜的衣着上可见。

第11节 11 女人要沉静学道。论完衣着之后，他现在又补充，女人在圣会中应当以怎样的谦逊举止。首先，他吩咐她们安静地学习；因为“沉静”就是安静不出声，叫她们不要擅自在公众中发言。这一点他随即说得更明白，就是禁止她们教导。

第12节 12 我不许女人讲道。并不是说他剥夺她们教导家人的责任，而只是把她们排除在教导的职分之外；因为神把这职分只交托给男人。关于这一点，我们在《哥林多前书》的注释中已经说明了自己的看法。（39）若有人提出底波拉（士师记4:4）以及其他同类人物作反对，说我们读到她们有时奉神命被立来治理百姓，回答并不困难。神所行非常之举，并不推翻祂原本要我们受其约束的通常治理规则。因此，若女人有时曾担任先知和教师的职分，而且那也是因为她们由神的灵超然呼召，超乎一切律法之上的神当然可以这样作；但这既是特殊情形（40），就不与通常且恒常的治理秩序相冲突。他又加上与教导职分紧密相关的一点，就是“也不可辖管男人”；因为禁止她们教导的根本原因，就是按她们的地位并不许可如此。

她们是服从的一方，而教导则意味着权能或权柄的地位。也许有人会想，这个论证力量并不大，因为先知和教师也同样顺服君王和其他官长。我回答：若从不同关系来看，同一个人既发命令又服从，并不荒谬。但这并不适用于女人；因为按自然，也就是按神通常的律，女人是被造来顺服的。γυναικοκρατία，即“女人掌权”，一直都被一切有智慧的人视为怪异之事；所以，若女人篡夺教导之权，简直就是天地混杂。因此，他吩咐她们“沉静”，就是说，要守住自己的地位。（41） （39）见《保罗致哥林多人书信注释》第一卷，第467页。（40）“因为这是一个特殊而非常的情形。” （41）“因此他命令她们保持安静；也就是说，要守在自己的界限之内，并守住自己性别的身份。”

第13节 13 因为亚当先受造。他提出两个理由，说明女人应当服从男人：一是神起初就设立了这条律，二是神也把它加在女人身上作为刑罚（创世记3:16）。因此，他表明，即使人在起初原有的正直中站立得住，出于神命令的自然真正秩序，也要求女人处于顺服之下。这并不与亚当因从起初的尊荣中堕落而丧失权柄这一事实相冲突；因为在罪所带来的废墟之中，神赐福的一些余痕仍旧存留，而女人也不应当因自己的过错，反使自己的处境比从前更好。（42） 然而，保罗所给出的理由，即女人在受造次序上在后，似乎并不是一个很有力的论证，足以支持她的从属；因为施洗约翰在时间次序上在基督之前，但在地位上却远远不如基督。不过，虽然保罗并未把摩西所记载的一切情节都说出来，他却是要读者把那些情节一并考虑进去。如今，摩西表明，女人后来才被造，是为要作男人的一种附属；并且她被配给男人，是在这样的明确条件之下，就是她应当在旁边顺服他（创世记2:21）。既然神并未创造两个权力平等的首领，而是给男人加上一个较低的帮助者，使徒提醒我们那受造的次序，就是要我们看见神那永恒不可侵犯的安排在其中何等显著。 （42）“叫女人因自己的罪，反而改善了自己的处境。”

第14节 14 且不是亚当受迷惑。他这里是指向加在女人身上的惩罚：“因为你听从了蛇的声音，你必服在你丈夫的权下，你必恋慕他。”（43）（创世记3:16）既然她给出了致命的建议，她理当学会自己是在别人的权柄和意志之下；既然她把丈夫从神的命令中引开，她理当被剥夺一切自由，置于轭下。此外，使徒并不是完全或绝对地把论证建立在犯罪的原因上，而是建立在神所宣告的判决上。不过，也许有人会觉得这两种说法彼此有些矛盾：一方面说女人的服从是她犯罪的惩罚，另一方面又说这在创造之初就已经加在她身上；这样看来，她似乎在犯罪之前就已经注定为奴了。我回答：并没有什么妨碍顺服的身份从起初就是自然的，而后来又出现了服役这一附带状态；于是，服从如今就不像从前那样出于甘心乐意了。

再者，这段经文也给了一些人机会，叫他们断言亚当的堕落并不是由于受了迷惑，而只是被妻子的引诱所胜。于是他们认为，只有女人被魔鬼的诡计迷惑，相信自己和丈夫会像神一样；但亚当对此并未真正信服，只是为了讨妻子喜欢才吃了果子。不过，这种意见很容易驳倒；因为若亚当没有相信撒但的谎言，神就不会责备他说：“看哪，亚当已经与我们相似。”（创世记3:22） 此外还有别的理由，我就不说了；因为对一种没有任何可信推测作根基的错误，无需长篇驳斥。保罗说这些话，并不是说亚当没有被魔鬼同样的诡诈所网罗（44），而是说那次过犯的原因或源头，是从夏娃而起的。（43）“你的意志必服在他的意志之下。” （44）“并不是说他丝毫没有向魔鬼的说服让步。”

第15节 15 然而女人若常存信心、爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救。女性本性的软弱使女人更容易疑惧胆怯，而前面的论述可能会极大地使最刚强的心也感到惊恐不安。因此，他借着加上安慰来缓和前面的话；因为神的灵责备我们、指出我们的不是，并不是要在我们蒙羞时向我们夸胜，而是在我们被压低之后，立刻把我们扶起。正如我先前所说，当女人听见整个人类的毁灭归咎于她们时，这很可能会使她们心生恐惧（45）；因为这样的定罪将何等沉重！尤其是，她们的服从常常摆在眼前，作为神忿怒的记号。因此，保罗为安慰她们、使她们的处境变得可忍受，就告诉她们：虽然她们受着暂时的刑罚，却仍然保有救恩的盼望。这安慰的良效值得注意，有两方面。第一，借着向她们提出救恩的盼望，免得她们一听见自己的罪责就因惊惶而陷入绝望。

第二，当她们知道这种顺服对自己有益、又蒙神悦纳时，她们便会习惯于平静忍耐地承受服从的必要，甘心顺服自己的丈夫。若像教皇派惯常所做的那样，硬把这段经文扭曲去支持行为称义，答复并不困难。使徒在这里并不是讨论救恩的原因，所以我们不能也不应从这些话推论行为配得什么；这些话只是表明，神如何借着祂的恩典引导我们进入祂所命定给我们的救恩。借着生产。对苛刻挑剔的人来说，使徒基督不但劝勉女人留心生养儿女，甚至把这工作强调为如此具有宗教性和圣洁性，以至把它说成是获得救恩的途径，似乎是荒谬的。我们甚至也看到，那些想要显得比别人更圣洁的伪善者，是如何用种种辱骂来诋毁婚床。但要回答这些不敬虔之人的讥笑，并不困难。第一，使徒在这里说的，不只是生儿育女本身，也包括在生育和养育儿女时所忍受的一切苦楚，这些苦楚既多且重。

第二，不论伪善者或世上的聪明人怎样看，当一个女人思想自己蒙召所处的地位，顺服神分派给她的身份，不拒绝忍受生产的痛苦，更确切说是可怕的阵痛，不拒绝承担为儿女操劳的忧虑，或其他一切属于她本分的事时，神看重这样的顺服，超过她若用别的方法大大彰显所谓英雄美德，却拒绝顺服神呼召时所显出的一切。此外，还要加上：没有任何安慰比指出这一点更恰当、更有力量了，就是连那惩罚本身之中，也蕴含着获得救恩的途径。她们若常存信心。由于旧译本使用了“生儿育女”这个表达，人们常以为这句话是指儿女说的。但保罗用来表示“生产”的τεκνογονία是一个单独的词，因此这句话必须是指女人而言。至于动词用复数、名词用单数，也并无困难；因为一个不定名词，尤其当它表示众多时，具有集合名词的力量，因此很容易从单数转为复数。

再者，为免把女人一切美德都说成仅包含在婚姻职责之内，他随即加上更高的美德；敬虔的妇女理当在这些方面卓越有别于不敬虔的女人。甚至“生产”本身之所以成为神所悦纳的顺服，也只是因为它出于信心和爱心。在这两者之外，他又加上圣洁，其中包含基督徒妇女所当有的一切生活纯洁。最后是自守；他先前论到衣着时已经提过这个词，现在则把它更广泛地延伸到生活的其他方面。（45）“这足以叫女人灰心丧志，甚至陷入绝望。”