哥林多前书 第 11 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 效法我。由此可见，章节的划分是何等不合理，因为这一句话被从前文中割裂出来，尽管它本应与前文相连；反倒又被接到后文上去，而它与后文并无关联。因此，我们应当把这句话看作前一章的结语。保罗在那里提出了自己的榜样，以证实他的教训。如今，为叫哥林多人明白，这样行对他们也是合宜的，他就劝他们效法他所行的，正如他效法基督一样。这里有两点当留意：第一，他并没有把自己未曾先行实行过的事规定给别人；第二，他把自己和别人都引向基督，作为唯一正确行事的范式。因为一个好教师的本分，固然是口中不吩咐任何自己不预备在行为上实行的事；但同时他也不可严苛到一个地步，立刻要求别人凡事都照他自己所做的去行，这正是迷信之人的作风。因为凡是他们自己喜欢上的事，也都强加给别人，要人把他们自己的榜样绝对当作准则。

世界本身也天然倾向于一种错误的模仿（κακοζηλίαν）（610），像猿猴一样，竭力模仿凡是有影响力之人所做的事。然而我们看见，教会中已经因这种荒谬的欲望而引入了多少祸害，就是不加分别地模仿圣徒一切的行为。因此，我们更当谨慎持守保罗这教训：我们可以跟从人，只要他们以基督为伟大的范本（πρωτότυπον）；如此，圣徒的榜样就不会使我们离开基督，反而会把我们引向他。（610）“Κακοζηλία”，意即一种荒谬的模仿。路奇安曾按此义使用这词。我们的作者在《和谐福音》中也用了同一词。——编者

第2节

2. 如今我称赞你们。他现在转到另一个题目，要教导哥林多人，在圣会中当守怎样的体统。因为人的衣着或举止，有时会使人失体，有时会使人增色；照样，一切行动借着体统便显得美好，失了体统便败坏了。因此，体统（τὸ πρεπον）（611）关系重大，这不仅是为使我们的行为优美端庄，也为使我们的心习于合宜。虽然这原则普遍适用于一切事，但尤其适用于圣事（612）；因为若我们在教会中不以端庄合宜的方式行事，不能保持庄严，那将招致何等轻蔑，最终又会落到何等粗野的地步！因此，他规定了一些与公共秩序有关的事，使圣会得以显为尊荣。但为使他们更乐于顺服，他先称赞他们先前的顺从，因为他们遵守了他的规条；既然他曾把那教会生给主（哥林多前书4:15），就曾把一套治理原则交给他们。

哥林多人既一直持守这些，就给人理由盼望他们将来也会受教。然而令人惊讶的是，他如今称赞他们，先前却在许多事上责备他们。甚至若按前文所描述的教会状况来看，他们远不配受这样的称赞。我回答说，先前他所责备的那些恶行，确实有些人沾染了：有人犯这一样，有人犯那一样；但与此同时，他所设立的教会整体形式，却仍由全体保存着。因为这样说并不矛盾：在某群体中有许多各样的罪流行，有人欺骗，有人抢夺，有人嫉妒，有人争竞，又有人犯奸淫；然而在教会公共形态上，基督和使徒所设立的制度仍被保守。等到我们看见保罗所说的παραδόσεις（传统、规条）（613）是什么意思，这一点就会更清楚。即便不为此，也必须谈一谈这个词，以回应教皇派；他们拿这段经文作武器，为其传统辩护。他们常说，使徒的教训一部分在文字中，一部分在传统中。

这个“第二”部分里，他们不仅塞进自己满有的愚蠢迷信和幼稚礼仪，还包括一切与神明明的话相违背的粗鄙可憎之事，以及那些不过是折磨人良心的暴虐律法。如此一来，没有什么愚蠢、荒唐，简直没有什么怪物般的事，不可以躲在这个借口之下，并涂上这层清漆。既然保罗在这里提到“传统”，他们就照惯例抓住这个小词，想把我们根据圣经明确声明所废弃的一切可憎之事，都归到保罗头上。我并不否认，使徒确有一些未曾写下来的传统（614）；但我不承认那些是教义的一部分，或与救恩所必须之事有关。那么它们是什么呢？是与秩序和治理相关的事。因为我们知道，每个教会都有自由为自己制定适合且有益的治理形式，因为主并没有规定任何具体定式。

这样，保罗作为哥林多教会最初的建立者，也曾为其治理设立敬虔而得体的条例，好叫“凡事都规规矩矩地按着次序行”，正如他后来所吩咐的（哥林多前书14:40）。但这和今日教皇制度中那些愚蠢琐碎的礼仪（615）有什么关系呢？和比犹太迷信更糟的迷信有什么关系呢？和那配得上法拉里斯之名的暴政有什么关系呢（616）？他们借此折磨可怜的良心；又和那么多怪异的拜偶像仪式有什么关系呢？因为一切正当条例的根基在于此：遵守保罗所持守的节制，不强迫人遵从他们的规定（617），同时却随自己喜欢发明种种事，而只要求人在他们效法基督的范围内效法他们。如今他们竟胆敢按自己的喜好评断一切，又要求众人顺服，实在荒唐。并且我们还必须知道，保罗称赞他们过去的顺服，是为使他们今后也能受教。

（611）Τὸ πρέπον可以定义为合宜与优美的结合。希腊人用πρέπον与καλὸν，罗马人用pulchrum与decorum，常作同义词。——编者 （612）“在一切关乎敬拜神的事上。” （613）“传统或规条。” （614）“某些条例。” （615）“就是今日在教皇制度中所见的那些愚蠢礼仪和把戏。” （616）“那比野蛮更甚的残酷。”法拉里斯是西西里阿格里真托的暴君，以残忍著名。——编者 （617）“他们的判令和决定。”

第3节

3. 但我愿意你们知道。有句古老的谚语说：“坏风俗催生好法律。”（618）既然这里所论的礼仪从前并未引起争议，保罗也就没有为此立下规条（619）。哥林多人的错误，才促使他说明在这件事上当怎样行才合宜。为证明妇女在公共聚会中露着头是不合体统的，而男人祷告或讲道时蒙着头同样不合宜，他便先从神所设立的秩序说起。他说，正如基督以神为头而顺服神，男人也顺服基督，女人也顺服男人。我们随后会看见，他怎样由此推论妇女当蒙头。现在先留意他所指出的这四个层级。神居首位；基督居第二位。为什么呢？因为他既在我们的肉身中使自己顺服于父；若离开这一点说，既然他与父同一本质，他便与父相等。所以我们要记住，这里说的是作为中保的基督。我说，他之所以低于父，是因为他取了我们的性情，为要在许多弟兄中作长子。下面稍微更难一些。

这里男人被放在基督与女人之间的中间位置，因此基督似乎不是女人的头。然而同一位使徒在别处又教导我们（加拉太书3:28），“在基督里并不分男和女。”那么他为何在那处废去区分，在这里却又作出区分呢？我回答，这要看经文的上下文。那处说男女无别时，他论的是基督属灵的国度，在其中个人外在差别（620）并不被看重，也不被算为重要；因为那国度与身体无关，也与人间外在关系无关，只关乎心灵，因此他宣告，连为奴的和自主的也没有分别。然而与此同时，他并没有搅乱日常生活中不可缺少的民事秩序和尊卑分别。相反，这里他论的是外在的合宜与体统，这是教会治理的一部分。

因此，就着在神面前属灵的联合以及良心里面的情形来说，基督毫无区别地作男人和女人的头，因为在那里并不顾及男女之分；但就着外在安排和政治性的体统来说，男人在基督之下，女人在男人之下，所以二者并不处于同一地位，反而这种不平等是存在的。若有人问，婚姻与基督有什么关系，我回答，保罗在这里说的是敬虔之人的那种圣洁联合，基督是其中主持的祭司（621），也是这联合奉其名而成圣的那一位。（618）马太·亨利在其注释《路加福音》第15章时也使用了这句谚语。——编者 （619）“在他先前给他们的教导中，丝毫没有提到这点。” （620）“外在的性质或身份。” （621）“作者与引导者。”

第4节

4. 凡男人祷告。这里有两个命题。第一个论男人，第二个论女人。他说，男人若蒙着头祷告或讲道，就是得罪他的头基督。为什么呢？因为他在顺服基督时，也当明白自己在家中治理上居首位，因为一家之主在自己家中如同君王。因此，神的荣耀因他所受的权柄而在他身上发出光来。若他蒙着头，就是把自己从神所给他的那种尊位上降下来，落到受辖制的样子，于是基督的尊荣便受了亏损。打个比方（622）：王子所立的副官，若不懂得持守自己的地位（623），反而让最卑下的人轻看他的尊严，这岂不是羞辱了那位王子吗？照样，若男人不守自己的本位，若他不以一种顺服基督的方式，在自己家中带着权柄治理，他就在那一程度上遮蔽了基督的荣耀；而基督的荣耀本来是在婚姻秩序良好中发出来的。我们不久就会看见，这“遮盖”是居间并中介性权柄的记号。

“讲道”在这里，我理解为向听众宣明神的奥秘，使他们得造就，正如后文哥林多前书14:3所说；而“祷告”则是预备祷告的话，并如同带领全会众一样，这乃是公开教师的职分（624）；因为保罗这里不是论各种祷告，而是论公共中的庄严祷告。不过我们要记得，在这件事上的错误，只在于违反了体统，破坏了神所设立的等次分别。因为我们不可过于拘谨，以致把教师在讲台上对百姓讲话时头上戴帽子看作犯罪。保罗的意思不过是：应当显出男人有权柄，女人处于顺服之下；而当男人在教会众人面前揭开头时，这一点就已经达到了，即便后来他因怕受凉再戴上帽子也无妨。总而言之，这里唯一当遵守的原则就是το πρέπον，就是体统。只要这一点得以保全，保罗就不再要求别的了。

（622）“但为叫我们更明白这一点，让我们举个例子。” （623）“持守自己的地位，并维护自己的权柄。” （624）“即教会的执事和教师。”

第5节

5. 凡女人祷告或讲道。这里是第二个命题：女人在祷告或讲道时当蒙着头，否则就是羞辱自己的头。因为男人借着显明自己的自由而尊荣自己的头，女人则借着显明自己的顺服而尊荣自己的头。反过来说，若女人露着头，就是甩脱顺服，这就包含着对丈夫的轻蔑。不过，有人或许会觉得，保罗禁止女人露着头讲道似乎多余，因为在别处他完全禁止女人在教会中说话（提摩太前书2:12）。既然如此，即使蒙着头，她们也不可以讲道，那么他在这里论蒙头似乎就没有意义了。可以回答说，使徒在这里责备这一样，并不等于称许另一样。因为他责备她们露着头讲道时，并没有许可她们以另一种方式讲道，而是把对那种罪的责备留到另一处，就是哥林多前书14:34。

这个回答并无不妥；不过同时也完全可以这样说：使徒要求女人显出她们的端庄，这不仅是在全教会聚集之处，也是在任何较为庄重的聚会中，无论是妇女之间，或男子之间，例如有时在私人住宅里举行的聚会。“因为这就如同剃了头一样。”他现在从别的考虑来证明，女人露头是不合宜的。他说，连自然本身都厌恶这事。看见一个女人剃了头，是令人厌恶而怪异的景象。因此我们推知，女人有头发是给她作遮盖的。若有人反驳说，她的头发作为天然遮盖已经足够，保罗就说：不够，因为那不过是一种仍需要另有东西来遮盖其上的遮盖。因此，有一种看似相当有理的推测，就是那些长着美丽头发的女人，习惯露头，是为炫耀自己的美貌。故此保罗为医治这恶习，很有理由地把相反的观念摆在她们面前：宁可让人觉得她们显得不雅，也不要显得成了引发情欲的诱因。

（625） （625）“圣保罗为矫正这恶习，提出与她们所想的正好相反的话：他说，这样做绝不是一种足以引诱男人生情欲的美，反而是一件丑陋而不体面的事。”

第7节

7. 男人不该蒙着头，因为他是神的形像。 如今关于“形像”，也可以提出先前关于“头”同样的问题。因为男女都是照着神的形像被造的，保罗也同样劝勉女人与男人一样，照着那形像被更新。然而，他这里所说的“形像”，是关乎婚姻秩序的，因此属于今生，并不涉及良心。简单的解答是：他这里不是论男女同样当有的无罪与圣洁，而是论神赐给男人的那种区别，使他在女人之上居于优先地位。就在这种较高的尊荣秩序中，人看见神的荣耀，因为凡属优越地位的事都反照出神的荣耀。 “女人是男人的荣耀。”毫无疑问，女人是男人杰出的装饰；因为神把她指定给男人，作他生命的伴侣和帮助者（626），并使她像身体服从头那样服从他，这对男人是极大的尊荣。因为所罗门论贤德妻子所说的“她是丈夫的冠冕”（箴言12:4），若按神的设立来看，也是适用于整个女性群体的；而保罗在这里正称赞这种设立，指出女人被造，原是为着这个目的，好成为男人显著的荣饰。 （626）“为作男人的伴侣，与他同住，并帮助他。”

第8节

8. 因为男人不是由女人而出。 他用两个论据来确立先前赋予男人高于女人的优先地位。第一个是：女人既出于男人，因此在等级上低于男人。第二个是：女人既是为男人而造，因此就服在男人之下，正如作品之于产生它的原因和目的（627）。男人是女人的开端，也是女人受造所指向的目的，这从律法中是明显的（创世记2:18）：“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”再者，神取了亚当的一条肋骨，造成夏娃（创世记2:21）。 （627）“正如一个为某目的而作成的工作，低于它的原因和它被造所为之目的。”

第10节

10. 因此，女人应当在头上有权柄的记号。（628） 他从那权柄引出一个论据（629），支持外在的体统。“她既是受服从的，”他说，“就当佩戴顺服的记号。”这里“权柄”一词是借代（630），因为他的意思是：一种表明她处在丈夫权下的标记；这就是某种遮盖，无论是头巾、帕子（631），或其他任何遮头之物（632）。有人问，这里是否只说已婚妇女，因为有些人把保罗这里的教导限制在她们身上，理由是未婚女子并不在丈夫权下。但这是错误的，因为保罗看得更远，追溯到神永恒的律；正是这律使女性服在男性权柄之下。因此所有女人生来都当承认，因男性的优越而自己居于较低地位。否则，保罗从“自然”得来的论证就不成立了，因为他说，女人露头并不比剃头更合宜；这显然也适用于未婚女子。“为天使的缘故。”这段经文有多种解释。

先知玛拉基2:7称祭司为“神的使者”，所以有人认为保罗说的是他们；但传道者从未单独被称为“使者”，总是另有附加说明，这样解释未免太牵强。因此我按其本义理解。但又有人问：为什么他要女人“为天使的缘故”蒙头？这与天使有什么关系？有人回答：“因为信徒祷告时天使在场，若有失体统之事，他们便成了见证者。”但何必如此细密地哲学化呢？我们知道，天使也都侍立在基督这位他们之头面前，并服事他（633）。所以当女人擅自夺取权柄记号时，她们就在天使面前显露出自己的卑贱。故此，这话是用来加强语气的，仿佛是说：“若女人露着头，不但基督，连天上的众天使也都会见证这冒犯。”这个解释很符合使徒的用意。他在这里论的是不同的等次。如今他说，女人若僭取高于自己本分的地位，所得着的不过是：在天使面前显出自己的放肆。

（628）“她应当在头上有一个表示自己处于权下的记号。” （629）“一个论证和推论。” （630）“希腊文逐字是：女人应当在头上有权柄；但这里‘权柄’一词用了借代修辞。” （631）“就是头上的遮盖，无论是风帽、头巾、帽饰，或类似之物。” （632）布卢姆菲尔德认为ἐξουσία（exousia）可能是某种服饰名称，见于路得记3:15和以赛亚书3:23，指一块方形布搭在头上并系于下巴之下。格兰维尔·佩恩则认为不过是本章第3节所谓“头上有某物”，即“头上的遮盖”。——编者 （633）“并且他们常在他的命令和服事之下。”

第11节

11. 然而，男人也不是无女人，女人也不是无男人。这话一方面是为抑制男人，免得他们轻看女人（634）；另一方面也是为安慰女人，免得她们因受顺服而不满。“男性，”他说，“固然高于女性，但这是以双方当彼此连结于互惠善意中为前提，因为一方都不能离开另一方。若彼此分离，就像被肢解的残躯。故此，他们应当借着彼此责任的纽带连在一起。”（635） 他说“在主里面”，就是借此把信徒的眼目引向主的设立；而恶人所看的不过是迫人的需要（636）。因为属世的人若觉得可以方便地独身生活，就轻看整个女性，也不想到自己是按着神的设立和命令而对她们负有义务。相反，敬虔的人承认男性不过是人类的一半。他们思想那句话的意义：“神造人，乃是造男造女”（创世记1:27；5:2）。因此，他们自愿承认自己对较软弱的性别是有亏欠的。

敬虔的女人 likewise 也反思自己所负的本分（637）。如此，男人离了女人便站立不住，因为那就像头与身体分离；女人离了男人也站立不住，因为那就像身体没有头。“所以，男人当对女人尽头的职分，就是治理她；女人当对男人尽身体的职分，就是帮助他。这不仅在婚姻状态中如此，在独身状态中也是如此；因为我所说的不单是同居生活，也包括民事上的职分，而这些在未婚状态中也同样存在。”若你愿意把这话泛指整个男女两性，我也不反对；不过因为保罗是向个人说话，他似乎更是指出各人具体的本分。（634）“免得他们以轻蔑和嘲弄对待女人。” （635）“借着这种彼此帮助和友爱的纽带。” （636）“那逼迫并强迫他们的需要。” （637）“思想自己的本分，也知道她们这一方面对男人负有义务。”

第12节

12. 因为女人原是由男人而出。若这是男人高于女人的一个理由，就是女人从他而出；那么同样也有一个促使友爱连结的理由，就是男性若没有女性的帮助，便不能维系和保全自己。因为这一点是确定的：“那人独居不好”（创世记2:18）。保罗这话诚然也可理解为生育，因为人类的繁衍不是单靠男人，而是借着男女双方；但我也认为其意是：女人是男人所必需的帮助，因为独身生活对男人并不相宜。神这命令是在劝我们培养彼此交往。“但万有都是出于神。”神是男女二性的源头，因此二者都当谦卑接受并持守主所分派给他们的地位。让男人有节制地行使权柄，不可凌驾于神所赐给他作伴侣的女人之上；让女人满足于自己顺服的地位，不要因自己被置于那更尊贵的性别之下而心怀不平。不然，他们二人就都是在抛弃神的轭，因为这种等次分别并非神无缘无故所设立。

并且，当说到男女若不尽彼此的本分，便是背叛神的权柄时，这比单说他们彼此亏负要严重得多。“自然本身不也指示你们吗？”他再次把自然提出，作为体统的导师；当时借着普遍同意和习俗而通行的事，即便在希腊人中间，他也称之为“自然的”，因为男人留长发并非一直都被视为羞耻（638）。历史记载显示，在古代各国，也就是最早的时代，男人都留长发。因此诗人在论古人时，也惯常给他们加上“未剃发”的通称（639）。直到较晚时期，罗马才开始有理发师，大约是在老西庇阿时代。而在保罗写这话的时候，高卢和日耳曼诸省还未流行剪短头发。

不仅如此，当时男人剃发或剃光，和女人一样，都会被看作不体面；但在希腊，男人若留长发却被视为极不合宜，因此留长发的人会被看作柔弱女性化，于是保罗便把这已经因长久时间和共同习俗而确立的风俗称为“自然”（640）。（638）爱德华兹指出，“αὐτὴ ἡ φύσις，即‘自然本身’这个强调语，表明使徒并非指习俗，而是就严格意义上的自然说的。”——编者 （639）奥维德、贺拉斯以及荷马等文献中都有此类说法。——编者 （640）“他把这种因长久时间和共同习俗而确立的风俗称作自然。”

第16节

16. 若有人好争辩。 一个好争辩的人，就是性情上倾向于挑起争论，而并不在乎真理如何的人。凡是那些毫无必要却废弃美好有益之风俗、对本无疑难的事挑起争端、不服从合理辩证、不能容忍任何人在他们之上的人，都属这一类。还有那种ἀκοινώνητοι，即一味求异的人（641），出于愚蠢的矫饰（642），总想追求某种新奇异常的做法，也属这一类。保罗认为这样的人不值得答复，因为争竞是有害的，因此应当从诸教会中驱逐出去。藉此他教导我们：对那些固执而喜爱争吵的人，与其用冗长辩论去驳倒，不如用权柄去制止。因为你若想与好斗之人一直争到胜过他为止，争端永远没有尽头；他纵然被驳倒一百次，仍会继续争辩。所以我们要谨慎注意这段经文，免得自己被不必要的争论牵去；当然，同时我们也要知道怎样分辨“好争辩的人”。因为并不是凡不接受我们的判断、或敢于反驳我们的人，都该算作好争辩；但若显出乖戾和顽梗，那时我们就当和保罗一同说：争竞不合乎教会的常规（643）。 （641）“就是凡事都不肯迁就别人的人。”这里所用的希腊词，在古典作家中有“不与人来往、不愿与人交往”的意思。——编者 （642）“以及无理的欲望。” （643）“教会并没有进入争端和纷争的惯例。”

第17节 他先前对所提到之过失的责备，还只是温和而柔和的劝戒，因为哥林多人是出于无知而犯错，所以理当容易蒙赦免。况且保罗起初也称赞他们，因为他们忠心地持守了他的规条（哥林多前书11:2）。现在他开始更严厉地责备他们，因为他们在某些事上的过犯更重，而且不是出于无知。

17. 但我嘱咐你们这事，不是称赞你们。（644） 我这样翻译，是因为保罗似乎把分词和动词的位置互换了（645）。我也不满意伊拉斯谟把παραγγέλλειν解释为“命令”；“警告”更合适，不过我不在此强辩。这一句与本章开头形成对照：“虽然我曾称赞你们，你们却不要以为那是无条件的称赞；因为我有事要责备你们，而且这责备是严厉应得的。”但照我看来，这并非单指主的晚餐，也指他随后所提到的其他过失。所以，这里应当作一个总的声明：哥林多人受责备，是因为他们聚会不是得益处，反倒受亏损。这个恶的具体表现，随后还要提出来。因此，他首先责备他们，是因为他们的聚会不是为得益处；其次，是因为他们的聚会反倒为受亏损。后者固然更严重，但前者也不能容忍，因为若思想教会中所进行的事，就不应当有任何一次聚会是没有果效的。

那里有听神的道，有献上祷告，有施行圣礼。圣道的果子乃是：我们对神的信靠和敬畏增长，生命的圣洁有进步，越来越脱去旧人（歌罗西书3:9），越来越行在新生的样式中（罗马书6:4）。圣礼有助于操练我们的敬虔和爱心；祷告也本当有助于推进这一切。除此之外，主藉着他的灵有效地运行，因为他不愿自己的条例落空。因此，若圣会对我们毫无益处，我们并没有因此变得更好，错就在于我们的忘恩负义，所以我们理当受责备。因为我们行为的结果，是使那些按其本性并按神的设立本该有益的事，变成无益。接着是第二个过失，就是他们的聚会反倒受亏损。这就更为严重了，而且往往总是随前者而来；因为若我们从神的恩赐中得不着益处，他就用这种方式惩罚我们的懈怠，就是叫我们因这些恩赐反而变得更坏。

通常也是如此：疏忽会生出许多败坏，尤其因为那些不留心事物正当天然用途的人，往往很快就会落入有害的发明（646）。（644）“我如今提醒你们这事，不是在称赞你们。”原文逐字如此。（645）亚历山大抄本作：“我嘱咐你们这事，不是称赞。”拉丁文和叙利亚文版本也从此读法。——编者 （646）“尤其因为那些不注意持守事物正当自然用途的人，很容易立刻落入许多乖谬而危险的发明。”

第18节

18. 你们聚会的时候，我听说你们中间有分门别类。 有人把“分门”和“异端”理解为稍后他所说的那种混乱（ἀταξίαν）。我却认为这些词所指更广；而且他若只是为揭露那种滥用，似乎不太可能使用如此不贴切的词（647）。至于有人说，他使用更严厉的措辞，是为更充分暴露那罪的严重性；若意思确实相符，我也乐于承认。但这里其实是一般性的责备：他们不像基督徒应有的那样同心合意，而是各人太顾自己的利益，不肯迁就别人。于是就生出了我们稍后要见到的那种滥用；由此生出野心和骄傲，人人高抬自己、轻看别人；由此生出对造就的轻忽；由此生出对神恩赐的亵渎。 他说他“也稍微信这话”，是免得他们以为他把这种严重的罪都归在众人身上，于是抱怨自己受了无端控告。但与此同时，他也暗示，这消息不是从含糊的风闻而来，而是来自可信的报告，是他不能完全不信的。 （647）“就是他将要指出他们在晚餐上所犯的那种过错。”

第19节

19. 因为在你们中间也必须有异端。他先前已经说过“分门”（哥林多前书11:18），现在又用“异端”一词，为的是进一步加强语气；这也可从“也”这个词看出来，它是为着加强（προς αὔξησιν）而加上的。众所周知，古人如何使用这两个词（648），并如何区分异端者与分裂者（649）。他们认为，“异端”在于教义上的不一致；“分裂”则在于感情上的疏离，例如有人因嫉妒、厌恶牧者或因性情乖僻而离开教会。诚然，错误教义必然撕裂教会，因此异端是分裂的根和源头；同样，嫉妒和骄傲几乎是一切异端之母；但与此同时，这样区分这两个词仍有益处。然而，让我们看保罗在这里是怎样用它们的。我已经表示不赞成那些把“异端”解释为另设一张桌子的人，因为富人不与穷人一同吃晚餐；保罗想指出的是更可憎的东西。

不论别人怎么说，我认为这里的“分裂”和“异端”是程度较轻与较重的区别。分裂就是暗中的嫌隙：当我们在敬虔之人中看不见应有的一致，当彼此相违的倾向在运作，当每个人都极喜爱自己的做法，并且挑剔别人所做的一切。异端则是恶发展到某种地步，以致公开敌对显露出来，人们有意识地把自己划分为对立的党派。因此，为免信徒看见哥林多人被分裂撕裂而灰心，使徒反过来把这绊脚石转为另一个方向，指出主反倒藉着这样的试炼来试验自己百姓的坚贞。这是多么美的安慰！“他说，我们看见教会中没有完全合一，反而有因缺乏适当一致而出现分离的威胁时，不但不当因此忧愁灰心；即使四面八方都兴起宗派（650），我们也应当坚定不移。因为藉此假冒为善的人就被显明出来；同样，真信徒的诚实也被试验出来。

因为这使得那些没有扎根在主的话中的人之轻浮被揭发，也使那些披着善人外衣的恶人之邪恶被暴露；而善人则更明显地显出他们的坚贞和诚实。” 但要注意保罗所说的“必须有”。藉这话他表明，这种局面不是偶然发生，而是出于神确实的护理，因为神的心意是像熔炉炼金那样试验他的百姓；若这合乎神的旨意，自然也是有益的。然而同时，我们不可因此陷入关于宿命式必然性的棘手争辩，甚至迷宫。我们知道，总会有许多被弃绝的人；我们知道，他们受撒但的灵支配，被有效地牵引去作恶；我们知道，撒但活动不息，千方百计要破坏教会的合一。保罗所说的这种“必须”，是从这里来的，不是从命运来的（651）。我们也知道，主以其奇妙的智慧，使撒但致命的诡计反而促进信徒的救恩（652）。

因此才有他所说的那种目的，就是叫善人更加显明；因为我们不当把这种益处归于异端本身，异端既是恶的，就只能生出恶；而应归于神，他以无限的良善改变事物的性质，使撒但原本设计要毁灭选民的那些事，反倒对选民成为有益。至于金口约翰主张连词“叫”（ἵνα）在这里不是指原因而是指结果，这并无大碍。因为真正的原因在于神隐秘的旨意（653）；神以这种方式掌管恶事，使其终归有好的结果。总之，我们知道，恶人受撒但驱使时，乃是在自己意志同意之下既行动也被驱动（654），所以他们毫无借口。

（648）“分裂与异端。” （649）“可参看《基督教要义》。” （650）“从各方面兴起。” （651）“这就是保罗所说的那种必须，而不是斯多亚派所幻想的那种命运。” （652）“主把撒但可怖而有害的诡计转为信徒的益处和救恩。” （653）“严格说来，这事的原因在于神隐秘的旨意。” （654）“他们所做的，以及撒但叫他们做的，他们都是甘心做的，并非出于强迫。”

第20节

20. 这样看来，你们聚会不是吃主的晚餐。 他现在责备哥林多人在主的晚餐上的滥用，就是把世俗的筵席与这神圣属灵的筵席混杂起来，并且还轻视穷人。保罗说，这样所吃的就不是“主的晚餐”；并不是说一次滥用就把基督神圣的设立全然废掉、化为乌有，而是说他们因错误地遵行它而玷污了这圣礼。因为在日常说话中，若一件事做得不对，我们常说那事根本没有做。如今这并不是小过失，正如我们随后要看见的。若你把“不是”理解为“不可”（655），意思也一样：哥林多人既处在这样分裂的光景中，就不适于领受主的晚餐。不过我前面所说的更简单：他是在定罪那种亵渎性的混合，因为其中毫无与主的晚餐相称的东西。 （655）有些人把ὀυκ ἔστι理解为“不可”。——编者

第21节

21. 因为吃的时候，各人先吃自己的饭。撒但竟能在这样短的时间里做成这么多事，真是令人惊异，几乎近于神迹（656）。不过这个例子也警戒我们：若没有真理支持，所谓“古老传统”能有多大影响；换句话说，一个长期沿袭、却没有神话语一句支持的习俗，会有多大势力。它既已成俗，人们就把它看作合法。那时保罗还在，可以出面干预。那么使徒死后情形又会怎样呢？撒但岂不是可以何等放肆地戏耍！（657）然而这正是教皇派的大力量：“这事古老，做了很久，所以就该享有如天上启示一般的分量。” 不过，这种滥用究竟起源于何处，或者为何这样快就生出来，我们并不确定。

金口约翰认为，它起于爱筵（658）（ἀπὸ τῶν ἀγαπῶν）；富人原先习惯从家里带来食物，与穷人无分别地一同共享（659），后来却开始把穷人排斥在外，只顾自己吞吃美食。并且从特土良看来，这习俗确实非常古老（660）。他们把这些共同聚餐称为Agapae（661），即爱筵，是彼此弟兄之爱的表示，也是一种施舍。我也毫不怀疑，这做法起源于犹太人和外邦人常见的献祭礼仪。因为我留意到，基督徒多半是这样纠正那些礼仪中的弊病：一方面纠正其错误，同时又保留某种相似之处。因此，很可能他们见犹太人和外邦人都在祭祀后附加筵席，但二者都在野心、奢侈和放纵上犯罪，于是便设立（662）一种宴会，使人更习于节制与俭朴（663），同时在彼此相交方面也与属灵的筵席相称。因为在其中，穷人由富人供养，桌席向众人敞开。

但无论他们是否从一开始就落入这种亵渎性的滥用，还是一项原本不那么可责之制度后来渐渐败坏，保罗都不许他们把这属灵的筵席与普通饭宴混在一起。“穷人和富人一同享用所带来的食物、富人拿自己的丰富分给贫乏者，这事看上去固然美好；但任何考虑都不应有那么大的分量，以致叫我们亵渎这神圣的圣礼。”（664） “有人饥饿，有人酒醉。”这里有一个恶处：富人尽情享受时，好像在某种意义上，以穷人的贫乏羞辱他们。保罗用夸张的手法描述这种不平等，说有人“醉了”，有人“饿了”；因为有些人有条件大吃大喝，另一些人却只有微薄饮食。这样，穷人就成了富人讥笑的对象，至少也暴露在羞耻之中。因此，这是一幅不体面的景象，完全不符合主的晚餐。

（656）“几乎难以置信。” （657）“撒但大肆玩弄其诡计。” （658）“一种出于爱心而举行的筵席。” （659）“起初。” （660）普林尼在致图拉真的第97封信里，似乎提到这种爱筵。——编者 （661）“Agapae，就是‘爱’。” （662）“随着时间推移。” （663）“而不是相反。” （664）“但没有任何考虑应强到一个地步，使我们因此来亵渎这神圣奥秘。”

第22节

22. 你们要吃喝，难道没有家吗？ 由此我们看见，使徒对这种聚餐习俗本身就极不满意，即便先前所说的那些滥用不存在也是如此。因为虽然全教会在一张共同的桌席上进食似乎未尝不可，但另一方面，把圣会变成与其本质无关的用途，却是错误的。我们知道教会聚集是为哪些操练：听道、祷告、向神唱诗、领受并施行圣礼（665）、承认信仰、操练敬虔，以及其他属灵功课。若在那里做别的事，就是不合宜的。每个人都有自己的家可供吃喝，因此在圣会中吃喝是不体面的。 “我向你们可怎么说呢？”他把事情恰当地陈明之后，就叫他们自己想想，他们是否配受称赞，因为他们无法为这样明显的滥用辩护。他又进一步逼问他们：“除了责备你们，我还能怎样呢？你们难道要说自己受了不公的责备吗？”有些抄本把“在这事上”与后面的动词连起来，作：“我可称赞你们吗？在这事上我不称赞你们。”（666）不过，另一种读法在希腊文中更通行，也更合适。 （665）“为领受并施行圣礼。” （666）早期英文译本多从此读法。——编者

第23节 到目前为止，他一直在揭露这种滥用（667）；现在他进一步说明，纠正它的正确方法是什么。因为基督的设立是一条可靠的准绳，你若只稍微偏离一点，就已经离开正路。因此，哥林多人既偏离了这准绳，他就把他们召回。这里有一段经文应当特别留意，因为它表明，若要纠正并清除滥用，除了回到神纯正的设立之外，并无别的补救。正如主自己在论婚姻的时候（马太福音19:3），文士提出习俗，又提到摩西的许可，他却单单提出他父的设立，视之为不可侵犯的律法。如今我们这样做时，教皇派就喊叫说我们把一切都破坏了（668）。 我们公开地证明，他们不只是在一点上偏离了主最初的设立，而是在千百方面把它败坏了。没有什么比他们的弥撒与主神圣的晚餐完全相反更明显了。我甚至更进一步说：我们用最清楚的方式指出，它满了邪恶可憎之事，因此必须改革。我们要求的，正是保罗在这里所诉诸的，就是以主的设立为共同准则，叫双方都以此为上诉的标准。而他们却竭力反对。请看，如今围绕主的晚餐所起争论的性质正是如此。

23. 我当日传给你们的，原是从主领受的。在这些话里，他表明在教会中真正有权威的，唯有主自己。“我所传给你们的，不是我自己的发明；我到你们那里时，并不是按自己的喜好设计一种新的‘晚餐’，我乃是以基督为权威，从他领受了我所传给你们的，并照着传递之道交给了你们。”（669）所以，要回到原来的源头。这样，当我们向人的律法告别时，基督的权威就得以稳固保全。“就是主耶稣被卖的那一夜。”这一时间性的情况教导我们圣礼的目的：为使基督受死的恩益在我们里面得以印证。主本可以在更早些时候把这圣约的印记（670）交托给使徒，但他一直等到自己献祭的时候，叫使徒不久之后就在他身体上实际看见，那先前在饼和杯中向他们表明的事实。

若有人由此推论，晚餐因此就应当在夜间、且在肉身的饭食之后举行，我回答说：我们必须分辨主所做的哪些是要我们照样去做的。很明显，他并不是要设立一种像祭刻瑞斯那样的夜间庆典（671），也不是要邀请他的百姓在肚腹饱足之后来赴这属灵的筵席。凡基督那些并非为要我们效法的举动，都不应算作他设立的一部分（672）。这样一来，教皇派用来回避我先前所说之义务的那种诡辩，就很容易被驳倒了；我所说的义务，乃是持守并保全基督设立之单纯性。“那么，”他们说，“我们就只在夜里领主的晚餐，也只在饭后而非禁食时领。”我说，这不过是玩弄文字，因为很容易分辨主所做的是哪些是要我们效法的，或者更准确地说，是哪些是他为命令我们照样去做而做的。

（667）“就是他们在晚餐上的错误。” （668）“说我们把一切都毁了，没有留下任何完整的东西。” （669）作者似乎暗指他先前注释哥林多前书4:1时论到“神奥秘事管家”的责任。——编者 （670）“主本可以在更早的时候吩咐使徒遵守这圣礼。” （671）“一种只能在夜间举行的仪式，好像异教徒守刻瑞斯的节期那样。”——编者 （672）“作为他设立的一部分，或其本质之一。”

第24节

24. 祝谢了。保罗在别处指出，我们从神手里领受的一切恩赐，都是借着神的道和人的祈求成为圣洁的（提摩太前书4:5）。因此，我们从未读到主与门徒同吃饼时没有“祝谢”（约翰福音6:23）；借这榜样，他显然也教导我们照样行。然而这种祝谢还有更高的指向，因为基督为父向人类所施的怜悯（674）和那无价的救赎之恩而感谢父；并且他借着自己的榜样，邀请我们每逢来到这圣桌前时，都高举心思，承认神向我们所显无边的爱，并使我们的心被点燃，生发真实的感恩（675）。“你们拿着吃；这是我的身体。”保罗在这里要用简短的话教导我们圣礼的正确使用，因此我们的本分就是细心思想（676）他摆在我们面前的内容，不让任何一句话轻易过去，因为他所说的每一句，都是极其必要、极其值得留意的。

首先，我们必须注意，基督在这里把饼分给使徒，叫众人共同有分，使人人都领受自己的一份，好在众人之间有平等的分享。因此，若没有一张为所有敬虔者共同预备的桌席，若他们没有被邀请一同掰饼，若总而言之信徒没有彼此相交，那么空称“主的晚餐”之名也是徒然的。至于弥撒，为了什么把百姓召来呢（677）？难道不是叫他们看完一场毫无意义的表演后空空地回去吗（678）？所以，它与晚餐毫无一致之处。由此我们也推知，基督的应许对弥撒并不比对萨利祭司的宴席更适用（679）；因为当基督应许要把“他的身体”赐给我们时，他同时也命令我们“拿着吃这饼”。因此，除非我们顺服这命令，否则空夸他的应许毫无意义。更通俗地说：这应许像是附着在命令上的条件性应许，因此只有条件成就时，它才得以实现。

比如经上说：“你求告我，我就应允你”（诗篇91:15）。我们应当顺服神的命令，好叫他为我们成就其应许；否则，我们就是把自己关在应许成就之外（680）。教皇派做什么呢？他们忽略共同领受，却把饼分别为全然不同的用途，同时还夸口说他们有主的身体。他们用邪恶的分离，把“神所配合的”硬生生拆开（马太福音19:6），可见他们的夸耀是虚空的。因此，每逢他们拿出“这是我的身体”这句话来，我们就必须回他们前面紧接着的那句：“拿着吃。”这话的意思是：“你们若照我所规定的次序和遵行方式，有分于掰饼，也就有分于我的身体。”所以，若有人独自吃，那应许对他就毫无效力。并且，这些话也教导我们主愿意我们做什么。“拿着，”他说。因此，那些向神献祭的人所依据的，必定不是基督，因为这些话并没有吩咐我们去献祭。

那教皇派的弥撒又怎么说呢？起初他们竟厚颜地主张，那确实并且正当地可称为祭。如今他们虽承认那只是纪念性的祭，但却又说，藉着他们每日的献上（681），救赎之益得以施用于活人和死人。不管他们怎样说，他们呈现出来的仍是祭的样式（682）。首先，这样做已是轻率，因为毫无基督的命令；更严重的是，他们把基督原本设立为叫我们“拿着吃”的晚餐，歪曲为完全不同的用途。“这是我的身体。”我不再叙述这些话的意义在我们时代中给教会造成了多么不幸的争端；倒不如说，巴不得这些争端的记忆永远埋葬！我先要诚实、毫不掩饰地说出我的看法，然后再像我一向所做的那样，自由地陈明。

基督称饼为“他的身体”；我毫不争辩地撇开那种荒谬的构想：说主当时摆给使徒看的不是饼，而是他们肉眼所见的他的身体，因为后面立刻接着说：“这杯是用我的血所立的新约。”所以，这里无可争议地是指着饼说的。如今问题是：“这是在什么意义上说的？”若要引出真实意义，我们必须坚持这说法是比喻性的；因为否认这一点，实在太不诚实了（683）。那么，为什么“身体”这个名称会加在饼上呢？我想人人都会承认，这就像约翰称圣灵为“鸽子”（约翰福音1:32）一样。为什么圣灵被如此称呼呢？因为他曾以鸽子的形状显现。因此，圣灵的名称就转移到了可见的记号上。我们为什么不说，这里同样也是借代，“身体”这个名称被用在饼上，是因为饼是身体的记号和象征呢？若有人持不同意见，我也愿意包容；但在我看来，在这一点上顽固争辩，正显出好争辩的心。

我就把这一点立定：这里是一种圣礼性的说法（684），主把所指之物的名字给了记号。接着我们还要问：为什么会有这样的借代？我回答说，所指之物的名字加在记号上，不只是因为它代表那物，更是因为它是那物的象征（685），并借着它把真实之物呈现给我们。因为我不承认有人从世俗或地上的事物所借来的那些比较有力量；因为那些东西与主的圣礼之间有实质差别。赫拉克勒斯的雕像被称作“赫拉克勒斯”，但那不过是空空的表象。相反，圣灵被称为“鸽子”，因为那是圣灵不可见临在的确实凭据。因此，饼就是“基督的身体”，因为它确实见证所代表的那身体向我们显明出来；或者说，因为主把这象征摆在我们面前时，也同时把自己的身体赐给我们，因为基督绝不是用空洞表象戏弄我们的骗子（686）。

所以，在我看来毫无争议的是：这里真实之物与记号是结合在一起的；换句话说，就属灵功效而言，我们在圣餐中有分于基督的身体，其真实性并不亚于我们吃到饼。如今还要讨论方式。教皇派摆出他们的化质说：他们宣称，祝圣一完成，饼的实体就不再存在，只剩下偶性（687）。对此，我们所反对的，不仅是圣经明明的话，也是圣礼本身的性质。因为若可见的记号与属灵的真实之间没有对应关系，那么“晚餐”还有什么意义呢？他们要把记号变成饼的虚假外观。那所指的真实又能是什么呢？不过是幻想而已。因此，既然记号必须与真实对应，饼就必须是真实的，不是虚幻的，才能表明基督真实的身体。此外，基督的身体在这里赐给我们，并非只是单单赐给我们，而是作为食物赐给我们。现在，滋养我们的绝不是饼的颜色，而是它的实质。

总之，若要事物本身有真实，记号中就不可有欺骗。既然弃绝了教皇派的幻梦，我们来看基督的身体究竟怎样赐给我们。有人解释说，当我们藉着信心拥抱为我们被钉十字架、从死里复活的基督，并因此有效地有分于他在身体中为我们赢得的一切恩福时，基督的身体就赐给我们了。对持这种看法的人，我并无异议。至于我自己，我承认，唯有当我们得着基督自己时，我们才真正在他恩益上有分。可是，我所说的“得着他”，不单是指相信他曾为我们成为祭物，也包括他住在我们里面、他与我们合而为一、我们是“他骨他肉的肢体”（以弗所书5:30），总之，我们可以说被接枝归入他，进入同一生命与实体之中。并且，我留意这些词本身的含义，因为基督在这里所赐给我们的，不只是他受死与复活的益处，而是他亲身受苦、复活的那身体本身。

我因此断定，在圣餐中，基督的身体是真实地、真实无伪地赐给我们，作我们灵魂有益的食物。我用通行的说法，但我的意思是：我们的灵魂由那身体的实质得滋养，使我们真实地与他合而为一；或者换句话说，基督肉身使人得生命的能力，借着圣灵灌注于我们里面，虽然那肉身离我们甚远，并不与我们混合（688）。如今只剩下一个困难：他在天上的身体，怎么可能在地上赐给我们呢？有人幻想基督的身体是无限的，不局限于任何空间，而像他的神性一样“充满天地”（耶利米书23:24）。这种想法荒谬得不值得反驳。经院派则更细致地争论他荣耀的身体；但他们全部的教义归结起来，不过是说基督要在饼里被寻找，好像他被包藏在其中一样。因此，人们就惊奇地注视那饼，并在基督的位置上敬拜它。

若问他们敬拜的是饼还是饼的形状，他们会坚决否认；但与此同时，当他们要敬拜基督时，却转向那饼。我说，他们不只是眼睛和身体转向它，连心里的意念也转向它。这不就是纯粹的偶像崇拜吗？然而，我所说在圣餐中赐给我们的那种有分于基督身体，并不需要局部临在，不需要基督降下来，不需要其身体无限伸展（689），也不需要任何这一类的事。因为圣餐是一种属天的行动，所以说基督仍在天上，却被我们领受，并无荒谬。至于他如何将自己传递给我们，那是借着他圣灵隐秘的大能成就的；这大能不仅能把相隔之物带到一起，更能把相距遥远之物联结为一。但为使我们能够有分于此，我们必须向天上升举。因此，当一切肉体感官都失效时，信心就成了我们的资源。

我说的“信心”，不是指任何一种建立在人发明上的意见；许多人动辄以“信心”自夸，在这一点上却荒谬失措。那该怎样呢？你看见的是饼，仅此而已；但你学到这饼是基督身体的象征和凭据（690）。不要怀疑，主必成就他话语所表明的：那你眼睛根本看不见的身体，作为属灵食物赐给了你。我们似乎难以相信，离我们这样远的基督肉身竟能滋养我们；但要记住，这是圣灵奥秘而奇妙的工作，用我们的理解去测量它，便是犯罪。“与此同时，你要驱逐那些粗糙的想象，不要让它们阻止你越过饼而上望。要让基督保有肉身真正的性质，不要因误解而把他的身体延展到天地之间；不要凭幻想把他分割成许多部分，也不要按你属肉体的观念，在这里那里敬拜他。

要让他停留在属天的荣耀中，而你自己则把心灵升到那里去（691），好叫他从那里把自己传达给你。”这些话足以满足一切健全而谦逊的人；至于好奇的人，我愿他们到别处去寻找满足自己胃口的方法。“为你们舍的。”有人把这句话理解为指掰开饼的动作，因为基督的身体必须保持完整，正如经上所预言：“他的骨头一根也不可折断”（出埃及记12:46）。至于我自己，虽然我承认保罗这里有掰饼的暗示，但我仍把“舍”理解为“献上为祭”，虽不十分严格，却并无荒谬。因为虽然“没有一根骨头被折断”，但他的身体先受了那么多折磨和伤害，后来又遭受最残酷形式的死刑，所以不能说毫发无损。这就是保罗所说“为你们舍”的意思。这是应许的第二个分句，不可轻忽。

因为主把他的身体赐给我们，不是单单赐给我们而无别的考虑，乃是作为“为我们献上的身体”赐给我们。第一分句表明身体本身被赐给我们；第二分句则教导我们从中得什么益处，就是我们得以有分于救赎，他祭物的益处被应用到我们身上。因此，圣餐是一面镜子，把钉十字架的基督显给我们；所以，没有人能够有益而恰当地领受圣餐，除非他拥抱那位钉十字架的基督。“你们应当如此行，为的是记念我。”所以，圣餐是一个记念（μνημόσυνον）（692），是为帮助我们的软弱而设立的；若我们本已足够记得基督的死，这种帮助就不需要了。这是所有圣礼共有的性质，因为它们都是帮助我们软弱的。至于基督要我们对他保有怎样的记念，我们稍后还会听见。

至于有人从这里推论说，因为“记念”是针对不在场之物，所以基督并不在圣餐中；答复很容易：就圣餐作为记念这一意义说，基督确实是不在场的。因为基督不是像那些激发我们记念他的象征那样，肉眼可见地与我们同在。总之，为要与我们同在，他并不改变自己的所在，而是从天上把他肉身的功效传递给我们，仿佛就在面前一样（693）。

（674）“他无限的怜悯。” （675）“叫我们不要对他忘恩，反被点燃而生出真实的感恩。” （676）“并且仔细衡量。” （677）“但我请问，为了什么呢？” （678）“仿佛人只是看完一场无用而愚蠢的把戏回来。” （679）“如同罗马人称为Salii的战神马尔斯祭司团体的宴席。”——编者 （680）“我们把其成就拒绝在外，并向它关上门。” （681）“借着他们每天所行的那美妙献祭。” （682）“一种祭的外观和表现。” （683）“那将是极大的厚颜和顽梗。” （684）“也就是圣礼中常见的表达方式。” （685）“一种外在的凭据和见证。” （686）“以为他会用影子和虚空的图像喂养我们。” （687）所谓“偶性”是指饼的颜色、味道、气味和形状。

——编者 （688）编者注：加尔文在此处似乎主张基督在圣餐中的某种奥秘性的真实临在，但他也反对同质说和化质说。（689）“他身体的无限伸展。” （690）“一个记号和凭据。” （691）“把你的心思和心灵升到那里去。” （692）作者在注释哥林多前书5:8时，也把同一词用于逾越节，指其有“记念”的性质。——编者 （693）“他从天上真实地把其肉身的功效倾注在我们身上。”

第25节

25. 饭后，也照样拿起杯来。使徒似乎暗示，分饼与分杯之间有一段时间间隔；福音书并没有十分清楚说明整个过程是否完全连续（694）。不过，这并不是大事，因为主很可能在分完饼之后、递杯之前，中间讲了一些话。但既然他所做所说的没有一样不与圣礼相合，我们就不必说这圣礼的施行因此被扰乱或打断。不过，我也不愿像伊拉斯谟那样把它译作“吃完晚饭以后”，因为在这样重大的事情上，应当避免歧义。“这杯是用我的血所立的新约。”论到杯的话，也同样适用于饼；藉着这种表达方式，他进一步表明前面较简略所说的：饼就是身体。因为它之于我们，是“在他的身体中所立的约”，也就是那曾借着他身体一次献上而被坚立，如今又借着信徒吃那祭物而再次印证的约。

因此，保罗和路加用“用血所立的约”这话，马太和马可则用“立约的血”这个表达，意思其实相同。因为那血被流出来，是为使我们与神和好；如今我们以属灵的方式喝它，好叫我们有分于和好。因此，在圣餐中，我们既有圣约，也有圣约的印证凭据。至于“约”这个词，若主许可，我将在《希伯来书》里再谈。不过众所周知，圣礼得此名，是因为它们是神旨意向我们所作的见证，为要在我们心里坚固并印证它（695）。因为人间立约有庄严的礼节，主与我们相待也是如此。并且用这个词也完全恰当；因为借着道与记号的联结，主的约实在包含在圣礼之中，而“约”这个名称是与我们发生关系的。这对明白圣礼的性质极其重要；因为若圣礼是“约”，那它们就包含应许，能够激发良心得着救恩的确据。因此，它们不只是在人前表明信仰的外在记号，也是在里面帮助信心。

“你们每逢喝的时候，要如此行。”所以，基督在圣餐中设立了双重记号。“神所配合的，人不可分开”（马太福音19:6）。因此，只分饼不给杯，就是破坏了基督的设立（696）。因为我们听见基督的话：他怎样命令我们吃饼，也照样命令我们喝杯。顺服这命令的一半，却忽略另一半，这不就是拿他的命令当戏耍吗？至于在教皇暴政之下，把那摆在众人面前、且主自己先喝过的杯扣住，不给百姓，谁能否认这乃是魔鬼般的僭妄呢？至于他们狡辩说，基督只是对使徒说这话，不是对普通百姓说的，这实在幼稚得很，并且从本处就很容易驳倒；因为保罗这里是向男人和女人、向整个教会说话的。他宣告，他是照着主的命令把这交给他们的（哥林多前书11:23）。那些竟敢废弃这条例的人，还敢说自己是受什么灵驱使的呢？

然而直到今日，这种粗鄙的滥用仍被顽固地辩护；若他们既用火与剑残酷维持这事，又厚颜无耻地用言辞文字为之开脱，这又有什么可希奇的呢？（694）“连续而无间隔。” （695）“坚固并印封。” （696）“即神儿子的设立。”

第26节

26. 你们每逢吃这饼。保罗现在补充说明，这种记念应当以怎样的方式来持守，也就是以感谢的方式；并不是说记念全然在于口里的承认，因为最主要的是基督之死的功效应当在我们的良心中被印证；但这种知识又应当激发我们发出赞美的告白，好在世人面前宣明我们在神面前内里所感受的。因此，圣餐可以说是一种纪念碑，必须一直存留在教会中，直到基督末后的再来；它被设立的目的，是要基督叫我们想起他受死的恩惠，也叫我们在世人面前承认它（697）。因此它得名为“感恩礼”（698）。所以，若你想正确地守圣餐，就必须记得，主要求你作出信仰的告白。由此可见，那些夸口说弥撒还保留了某种晚餐性质的人，是何等无耻地戏弄神。因为弥撒是什么呢？他们自己也承认——我不是指教皇派，而是那些假装效法尼哥底母的人——弥撒满了可憎的迷信。

他们却用外在姿态假装认同这些迷信。这算是什么“表明主的死”呢？他们岂不反而是在否认它吗？“直等到他来。”只要我们还活在这世界上，就总需要这样的帮助，因此保罗指出，这种记念已托付给我们，要一直守到基督来审判的时候。因为他如今不是以可见的形态与我们同在，所以我们必须有某种他同在的象征，借此使我们的心思得以操练。（697）“叫我们这一方也承认它。” （698）这个名称来自εὐχαριστήσας，即“祝谢了”；同时也表达了该礼所当有的感恩性质。——编者

第27节

27. 所以，无论何人不按理吃这饼。若主在领受这圣礼时向我们要求感恩，若他要我们心里承认他的恩典，口里传扬他的恩典，那么那羞辱主而不是尊荣主的人，就绝不可能不受惩罚；因为主不容他的命令被轻看。如今，若我们要把握这宣告的意思，就必须知道什么叫“吃得不配”。有人把这仅限于哥林多人和他们中间已发生的那种滥用；但我认为，保罗在这里照着他一贯的方式，是由特殊个案转向一般性的陈述，或由一个事例推及整个类别。哥林多人中有一种过犯流行，于是他借此机会谈到一切错误施行或领受圣餐的情形。“神，”他说，“决不容这圣礼被亵渎而不施行严厉惩罚。” 所以，“不按理吃”，就是借着我们的滥用去歪曲这圣礼纯正而正确的用途。因此，这种“不配”也有程度上的不同：有人犯得更重，有人犯得较轻。

有的淫乱者，或起假誓的，或醉酒的，或欺诈的人（哥林多前书5:11），毫无悔改地闯进来。这样的公然轻慢，正显明他们任意羞辱基督，所以毫无疑问，这样的人无论是谁，都是吃喝自己的灭亡。另一个人也许并没有任何公开明显的恶行，但内心却并没有预备到相称的地步；这种疏忽和懈怠既是对圣礼的不敬，同样也配受神的惩罚。既然不配地有分有不同程度，主对人的惩罚也有轻重之别。这段经文后来引起了一个问题，有些人争论得过于激烈：就是“不配的人”是否真的有分于主的身体。有人因争论太热，就说善人恶人都同样领受；甚至到今天，还有许多人固执而高声地主张，在第一次晚餐中彼得并没有比犹大多领受什么。

就我而言，我并不情愿在这个问题上和人激烈争辩，因为照我看，这并不是最根本的问题；但既然有人毫无根据地摆出权威姿态，随意论断自己所喜欢的，并向一切稍有不同意见的人发雷霆般的咒责，那么我们若平静地提出理由，支持我们所认定为真的事，也应当被宽容。所以，我把这一点定为确定之事，也决不容自己被赶离：基督不能与他的灵分开。因此，我坚持说，他的身体并不是作为死的、或没有功效的、与其灵的恩典和能力分开的东西被领受。我不打算花很多工夫证明这一点。那完全没有活泼信心和悔改、丝毫没有基督之灵的人（699），怎能领受基督自己呢？更进一步说，他既完全受撒但和罪辖制，又怎能有能力领受基督呢？

因此，虽然我承认，有一些人在圣餐中真实地领受了基督，但同时仍是不按理领受，这在许多软弱的人身上确实如此；可是我并不承认，那些只带着一种所谓历史性的信心（700），却没有活泼的悔改和信靠的人，领受到的除了记号之外还有别的。因为我不能忍受把基督残缺地分开（701）；我也厌恶那种荒谬说法，即说他把自己像一种死的东西那样给恶人吃。奥古斯丁的意思也不过如此：恶人只是在圣礼中领受基督；他在别处说得更清楚：别的使徒吃的是“那饼——主”，惟独犹大吃的是“主的饼”（702）。但这里有人反对说：圣礼的功效并不取决于人的配与不配，神的应许也不会因人的邪恶而被削弱或落空。这我承认，因此我还明确补充说：就圣礼的功效和神的信实而言，基督的身体向恶人和向善人一样被摆在面前，这就足够了。

因为神并不是用虚假的方式向恶人表演他儿子的身体，而是真实地摆给他们；饼对他们也不是空记号，而是可信的凭据。至于他们弃绝它，这并不损害或改变圣礼的本质。剩下的，就是回答保罗在这里的话：“保罗把不配的人描述为有罪，因为‘他们不分辨主的身体’，这就说明他们领受了他的身体。”我否认这个推论；因为虽然他们弃绝了它，但当它被摆在他们面前时，他们却亵渎它、轻慢它，所以他们理当被定有罪；因为他们仿佛把它摔在地上，用脚践踏。这样的亵渎还算轻微吗？因此，只要你记住神向恶人所摆上并递出的是什么，而不是他们真正领受了什么，那么保罗的话就毫无困难。

（699）“因此他里面根本没有基督的灵。” （700）“一种所谓历史性的信心，也就是对福音历史作单纯的赞同。” （701）“因为我不敢把基督呈现成半个。” （702）奥古斯丁这著名的话也被引于《基督教要义》中。——编者

第28节

28. 人应当自己省察。这是从前面的威吓所引出的劝勉。“若那些不按理吃喝的人是干犯主的身体和血，那么就不要让任何未妥当预备的人前来。各人都当谨慎自己，免得因懒惰和疏忽落入这种亵渎。”但现在有人问，保罗所劝勉的这种“省察”究竟是什么样的。教皇派把它解释为耳听告解。他们命令一切要领圣餐的人，仔细而焦虑地检查自己的生活，好把自己一切罪都向祭司耳中倾倒。这就是他们的预备！（703） 但我坚持认为，保罗这里所说的这种圣洁的“省察”，与自我折磨迥然不同。那些人（704）只是花上几个小时反复反省，把自己的丑恶告诉那样的祭司（705），就以为自己尽了本分。保罗这里所要求的，是另一种省察，是一种与圣餐合法使用相符的省察。你在这里看见一种最容易明白的方法：若你愿意正确使用基督所赐的恩益，就带着信心和悔改来。

所以，若你要按理预备自己而来，就要在这两件事上受检验。在悔改之中，我也包括爱，因为那学会舍己、将自己全然献给基督和他事奉的人，毫无疑问也必谨慎持守基督所吩咐的合一。同时，所要求的并不是完美无缺的信心或悔改；有些人把这种在任何地方都找不到的完全推到过度地步，结果会把全人类永远关在圣餐之外。但如果你心里切慕神的公义，因看见自己的惨状而战兢，并且全然倚靠基督的恩典、安息在其上，就当知道，你是配来到这桌前的宾客——我说你“配”，是就这一点而言：主并不把你排除在外，虽然从另一角度看，你里面仍有不如所当有之处。因为信心即便只是起始，也使那原本不配的人成为配的。（703）“看，这就是他们那美妙的预备！” （704）“这些可怜的人。” （705）“把自己的丑恶都向那位祭司先生吐露出来。”

第29节

29. 因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的审判。 他先前已经明确指出这罪的严重性，说那不按理吃喝的人就是干犯主的身体和血；如今他藉着宣告刑罚来震慑他们（706），因为有许多人对罪本身并不敏感，除非神的审判击打他们。他在这里所做的，就是宣告这本来赐人健康的食物，反而会变成他们的灭亡，成了不按理吃喝之人的毒药。然后他说出原因：因为他们不分辨主的身体，也就是没有把它当作圣物、与俗物区分开来。“他们用未洗净的手来触摸基督神圣的身体（马可福音7:2）（707）；更进一步说，他们把它看作平常之物，并不思想它有何等尊贵的价值（708）。所以，他们必为这可怕的亵渎付上代价。”愿读者记住我刚才说过的话：基督的身体（709）虽然被摆在他们面前，但他们的不配剥夺了他们对它真实的有分。 （706）“神要为此施行的惩罚。” （707）“他们不敬虔地触摸基督宝贵的身体，也就是说，他们没有洗净自己的良心。” （708）一些抄本作“没有分辨这身体”，后期抄本则作“主的身体”。——编者 （709）“基督的身体。”

第30节

30. 因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。在一般性地论完不按理吃喝以及玷污这圣礼之人将受何种惩罚之后，他现在教导哥林多人，说明他们当时所受的管教是什么。我们不知道当时那里是否正流行瘟疫，或他们是否患有别样疾病。不管怎样，我们从保罗的话可以推知，主为纠正他们，已经降下一种鞭打。保罗不只是猜测他们因此受罚，而是明确断言这事他十分清楚。因此他说，许多人病弱，许多人长期虚弱不振，许多人已经死去，都是因晚餐上的那种滥用，因他们得罪了神。藉此他提醒我们：借着疾病和神其他的管教，我们应当被唤起去思想自己的罪，因为神不是无缘无故苦待我们；他并不喜悦我们的苦难。这个题目原可广泛发挥，但在这里只要简略提一句就够了。

若在保罗的时代，一种并不算最严重的晚餐滥用（710）尚且能点燃神对哥林多人的忿怒，使他这样严厉地惩罚他们，那么我们对今日的情形又当如何思想呢？我们看见，在整个教皇制度中，不仅有骇人的晚餐亵渎，甚至还有一种亵圣的可憎之物被设立来取代它。第一，它被出卖给污秽的财利（提摩太前书3:8）和买卖。第二，它被残缺了，因为杯被夺去不用。第三，它被变成另一种形式（711），因为习惯变成每个人单独领受自己的筵席，共同分享完全被取消了（712）。第四，其中没有对圣礼意义的解释，只有一种低声念诵；这更像魔法咒语或外邦人可憎的祭祀，而不像主的设立。第五，有无穷无尽的仪式，其中一部分是琐碎，一部分是迷信，因此显然都是污秽。第六，有魔鬼发明出来的“祭”，其中包含着对基督之死的亵渎性毁谤。

第七，它被设计来用属肉体的自信灌醉可怜的人；他们把它当作赎罪之物献给神，以为凭这咒符就可以驱除一切祸害，而且无需信心和悔改。不仅如此，他们既以为自己有把握对抗魔鬼、死亡，甚至可以靠这防备对抗神，就更放胆犯罪（713），也变得更加刚硬。第八，在那里，人们以一个偶像取代基督来敬拜。总之，其中满了各样可憎之事（714）。甚至在我们中间，虽然借着神的恩典，晚餐纯正完整的施行已经恢复了（715），仿佛我们从被掳中得了归回（716），却仍有何等多的不敬虔！何等多的虚伪！何等羞耻的混杂！恶人和公开放荡的人，没有任何分别地闯进来；而这样的人的品行，任何一个正派而有廉耻的人在普通交往中都绝不会接纳（717）。

然而我们仍然惊讶，为什么会有这么多战争、这么多瘟疫、这么多歉收、这么多灾祸和苦难，好像原因并不明显似的！事实上，除非我们藉着纠正自己的过失除去这些祸患的原因，否则我们绝不该指望我们的灾难会终止。（710）“一种并不算最严重的晚餐滥用。” （711）“一种奇异而全然不同的形式。” （712）“不再分给别人，也不与别人共享。” （713）“他们更大胆地犯罪，完全放纵自己。” （714）托马斯·蒂姆的古英语译本把上段恰当地称为“对教皇弥撒的生动描写”。——编者 （715）“晚餐纯正完整的用法，终因神的恩典而归还给我们。” （716）加尔文用postliminum一词，指“从被掳中恢复”。——编者 （717）“这样的人，任何一个有原则、稍有廉耻的人，都绝不会请到自己桌前。”

第31节

31. 我们若是先分辨自己，就不至于受审。这里又有一句值得特别注意的话：神并不是一见我们犯罪就立刻暴怒施罚；大多数时候，是因为我们的疏忽懈怠，他才似乎被迫来惩治我们，因为他看见我们处于一种昏沉麻木的状态，在罪中自我讨好（718）。因此，若我们先审察自己，以悔改的灵主动责备自己，借着自愿加在自己身上的惩治来恳求神止息怒气，那么将来的刑罚就或者被挪去，或者被减轻（719）。总之，信徒借着悔改先于神的审判而行；而在神面前得赦免，除自愿定自己的罪以外，并无别的补救。然而你不可像教皇派常做的那样，以为这里是我们与神之间的一种交易，好像我们主动惩罚自己，就是向神作出补偿，从而把自己从他手中赎出来。我们先于神的审判而行，并不是因为我们带着什么代价去平息他。

原因乃在于：神在管教我们时，其目的在于把我们从昏睡中摇醒，唤起我们悔改。若我们自己已经这样做了，他就不再有理由继续施行审判。不过，若有人虽然已经开始厌恶自己、开始思想悔改，却仍然受到神的管教，那么我们就当知道：他的悔改还不够真实稳固，仍需要某种从神来的管教，使之被推进到更完全的发展。要看见：悔改如何用一种适当的医治来挡住神的审判，但并不是借着补偿。（718）“当他看见我们丝毫不在意，沉睡在罪中，并在自己的污秽中自我奉承。” （719）“我们祈求神减轻他公义的严厉；也可以说，我们自己先责罚自己，不等他亲自伸手。”

第32节

32. 我们受审的时候，乃是被主管教，免得我们和世人一同定罪。这里有一个极其必要的安慰；因为若有人在苦难中以为神向他发怒，他就会灰心丧气，而不是被激发去悔改。因此保罗说，神虽向信徒发怒，却并没有忘记他的怜悯；更进一步说，他之所以管教他们，正是为他们的益处着想。这是何等无价的安慰（720）：那管教我们罪的惩罚，并不是神要毁灭我们之怒气的记号，反倒是他父亲般之爱的证据，同时又对我们的救恩有帮助；因为神向我们发怒，是向自己的儿子发怒，而他不会任凭自己的儿子灭亡。当他说“免得我们和世人一同定罪”时，他指出两件事。第一，今世之子在安逸和享乐中平静稳妥地沉睡时（721），其实像猪一样被养肥，等候宰杀之日（耶利米书12:3）。

因为主虽然有时也借着惩治呼召恶人悔改，但他也常常把他们当作外人而越过（722），任凭他们无惩罚地狂奔，直到他们“恶贯满盈”，走到最终定罪的地步（创世记15:16）。所以，这特权是信徒所独有的：他们借着惩罚被从灭亡中召回来。第二，管教对信徒是必要的医治；否则，他们也会和别人一样奔向永远的灭亡（723），若不是借着今世的惩罚被拦阻住。这些思想应当不但使我们有忍耐，平静承受神分派给我们的患难，也使我们生发感恩；叫我们感谢父神，并甘心顺服（724）在他的管教之下。并且这些患难在许多方面对我们有益；它们使我们的苦难成为有益之物，训练我们治死肉体和敬虔地自卑，习惯顺服神，叫我们认识自己的软弱，激发我们热切祷告，操练我们的盼望，以致其中一切苦涩终究都被属灵的喜乐吞没了。

（720）“对基督徒来说，还有比这更大的安慰吗？” （721）“他们十分安稳，不顾念神的审判，沉睡在自己的快乐和享乐中。” （722）“常常他把他们像外人一样忽略过去。” （723）“他们也会像别人一样落入永远的毁灭。” （724）“甘心承受他所喜悦加给我们的任何管教。”

第33节

33. 所以，我的弟兄们。 他从一般教义的讨论回到他起初所论的特定主题，并得出这个结论：在主的晚餐中必须遵守平等，好叫真正的共同有分得以存在，正如本当有的那样；并且他们不可各人守自己的晚餐。再者，这圣礼也不可与普通宴席混杂在一起。

第34节

34. 其余的事，我来的时候再安排。 很可能另外还有一些事，需要整理得更好一些；但因为它们较不重要，使徒就把纠正它们的事延到他到他们那里去的时候。也可能其实并没有这类事；不过，人亲自在场看见时，更知道什么是必要的，所以保罗为自己保留了临在时按情况安排事务的自由。教皇派也拿这句话当盾牌，为他们的弥撒辩护。因为他们把这里所说的“安排”解释成保罗所应许的那种“整理”，仿佛这位圣徒会容许自己有这种自由（725），去推翻他在这里如此明确所赞成的基督永恒的设立似的！弥撒与基督的设立有什么相似之处呢？但这些琐碎之谈都当弃绝，因为可以肯定，保罗所说的只不过是外在的体统。既然这事被交在教会的权下，就应当按时代、地点和人物的情况来安排。 （725）“这真说得过去吗？仿佛那位圣洁的人物会给自己这种许可似的！”