第1-4节 为了更加强调他对悔改的劝勉，先知再次转向耶路撒冷，好再一次把这城中刚硬罪人的可憎之事摆在他们面前；在这城中，耶和华天天宣告祂的公义，并显明审判的必要性，因为这是如今仅存、能为以色列和全世界成就救恩的道路。西番雅书3:1：“这悖逆、污秽、欺压人的城，有祸了！西番雅书3:2：她不听从命令，不领受管教，不倚靠耶和华，不亲近她的神。西番雅书3:3：她中间的首领是咆哮的狮子；她的审判官是晚上的豺狼，一点也不留到早晨。西番雅书3:4：她的先知是浮躁诡诈的人；她的祭司亵渎圣所，强解律法。”这祸是指耶路撒冷城。西番雅书3:1所指为何，毫无疑问可由后面西番雅书3:2-4对西番雅书3:1中加于此城之描述的解释看出。那两个不定描述词מוראה和נגאלה置于hoi所指的主语之前，使这威吓更具力量。
מוראה并非由ראה的Hophal而来（七十士译本作ἐπιφανής，Cyr.，Cocc.），乃是מרא = מרה或מרר的Qal分词，意为挺身而立、对抗某人，因此有悖逆之意（见Delitzsch论约伯记33:2注）。נגאלה意为被罪恶和可憎之事所玷污（参赛59:3）。יוֹנָה并非指鸽子，而是“欺压人的”（如耶46:16；50:16；25:38），作雅拿ה“欺压”的分词（参耶22:3）。这些描述在西番雅书3:2-4中得到解释和证明，首先在西番雅书3:2解释מוראה。她不听声音，即不听神在律法中和众先知话语中的声音（参耶7:28，其中“耶和华的声音”出现在前半节的重述中）。第二句“她不领受管教”表达的是同一意思。
这两句描述她对神话语中律法内容的态度；接下来的两句则描述她对其中福音性内容，即神应许的态度。耶路撒冷对这些没有信心，也不容这些应许引她归向她的神。全城都是如此，也就是城中全体居民皆然。她属世和属灵的领袖也好不到哪里去。他们的行为显明这城实在是欺压人的、污秽的（西3:3-4）。可与弥迦书3:1-12对照。首领如狮子，向困苦卑微的人咆哮扑去，要撕碎毁灭他们（箴28:15；结19:2；鸿2:12）。审判官像晚上的豺狼（见哈1:8注），贪得无厌，像狼一样，晚上所得的猎物连一根骨头也不留到早晨。动词גרם是由גרם“骨头”派生的名词动词，Piel意为压碎（民24:8）；“把骨头留到早晨去啃”就是“留待早晨啃食”的意思。גרם本身并无“保留、积存”之意（Ges. Lex.）。
先知，就是那些未经神呼召而自行说预言的人（见弥2:11；3:5，11），是פחזים，虚浮自夸的人，出于פחז，即沸腾、溢出；用于言语时，指轻浮的话泛滥。称他们为“诡诈之徒”בגדות，这是由בגד来的动词性名词，是表示不忠的属灵淫乱、离弃神的典型词语。先知之所以如此，是因为他们把自己心里的意念当作从神来的启示对百姓宣讲，从而坚定百姓背离主。祭司亵渎圣物（קדש，指一切圣物或圣事），强解律法，就是把圣的当作俗的，又曲解律法中关于圣与俗的诫命（参结22:26）。
第5-6节 耶路撒冷如此犯罪，却不留意耶和华不断向她显明祂自己的公义。西番雅书3:5：“耶和华在她中间是公义的，断不作非义的事；每早晨显明祂的公义，无日不然；只是那不义的人不知羞耻。西番雅书3:6：我耶和华已经剪除列国；他们的城楼毁坏；我使他们的街道荒凉，以致无人经过；他们的城邑毁灭，以致无人，也无居民。”西番雅书3:5无连接词而以转折意义接续前文，意即：然而耶和华在beqirbah，就是在这满了罪人的城中，仍是公义的。这话使人想起申命记32:4对神治理的描述，那里耶和华被称为“毫无不义”“完全正直”。因此，tsaddiq不是指神不放过百姓之罪而不施惩罚（Ros.），乃是指祂不作非义的事；所以“祂不作非义”只是对tsaddiq的否定式释义。
祂的公义，就是祂行事的公义，祂每早晨都摆在光中（babboqer babboqer，分配用法，如出16:21；利6:5等），并不是借着奖赏善行、惩罚恶行（Hitzig、Strauss，随从迦勒底译本、Jerome、Theodoret和Cyril，因此把mishpat理解为审判），而是借着差遣先知每日向百姓宣讲祂的律法和公义，“祂使用他们的劳苦教导百姓祂的律例，并且天天殷勤劝勉警戒，要召他们结出更好的果子，然而都是徒然”（Ros.，Ewald等；参何6:5）。若把这些话解释为指神的审判，就与上下文不合。审判在西番雅书3:6才首次提到，而这两节与西番雅书3:7-8彼此对应，表明我们不可把西番雅书3:5与3:6混为一谈，也不可用3:6去解释3:5。
正如后面因百姓不受管教、不肯被引到敬畏耶和华而宣告审判（3:8），照样在3:5-6中，先知是从神双重的治理来证明神的公义：第一，祂使自己的公义向百姓被宣讲，好叫他们接受管教；第二，祂指给他们看列国所受的审判。לא נעדּר是“毫无间断”之意，字面意思是：没有一个早晨缺少这公义。Hitzig、Strauss等把它不恰当地译作“神并不缺席”。但那悖逆者，就是沉沦于不义中的百姓，却不知羞耻，不因自己的恶行而蒙羞。在西番雅书3:6中，耶和华亲自说话，要以最有力的方式把祂彰显公义的审判摆在列国面前。两句半节的结构整齐一致，各由两小句组成，直接陈述与不定的被动式交替出现：“我剪除列国；他们的城楼被毁坏”等。
goyim既不是西番雅书2:4-15中所威胁要灭亡的那些国家，也不是被以色列灭绝的迦南人，而是一般曾屈服于神审判之下的列国，并未更精确限定。pinnoth指堡垒城墙和楼台的角楼（西1:16），借代城堡或防御工事。chutzoth不是城中的街道，而是道路，借代平原地区。这是由句子间的对应所要求的。正如“城邑”对应“城堡”，照样chutzoth对应“列国”。nitsdu，出于צדה，不是“埋伏”（出21:13；撒上24:12），而是按亚兰文用法作“荒废”，与נשמו对应；耶利米书4:26用nittetsu表达同样意思。
第7-8节 在西番雅书3:7-8中，先知总结他在3:1-6所说的一切，以审判的宣告结束他劝人悔改的话。西番雅书3:7：“我说：你只要敬畏我，领受管教，如此，你的住处就不致照我向她所定的一切被剪除；只是他们从早起来，尽都败坏自己一切所行的。西番雅书3:8：耶和华说：你们要等候我，直到我兴起掳掠的日子；因为我已定意招聚列国，聚集列邦，将我的恼怒，就是我的烈怒，都倾在他们身上；我的忿怒如火，必烧灭全地。”神并未缺少教训与警戒，为要使毁灭的审判离开犹大；但百姓却越来越坏，因此祂如今必须借着审判使祂的公义在地上得着承认。אמרתי不是“我以为”，乃是“我说”。这是指神在西番雅书3:5中天天竭力使祂的公义显明出来，并借先知的劝戒引百姓悔改。
תּיראי和תּקחי是cohortative形式，用来代替命令式，是要把神的要求写成恳切劝戒的语气，表明这要求出于祂的爱。laqach musar如西番雅书3:2。这里的话是对被拟人化为锡安女子的耶路撒冷居民说的（西3:11）；מעונהּ“她的住处”是指耶路撒冷城，不是圣殿；圣殿固然称为耶和华的居所，却从不称为百姓或耶路撒冷居民的居所。接下来这句历来解释多异的话，כל אשר פקדתּי עליה，几乎只能照Ewald所解，视kol为方式宾语，译作“照我向她所定的一切”，或“照我对她所安排的一切”。因为若把它用无连接并列接在前句之后，便难以成立，因为不能用轭式从יכרת引出יבוא之意，我们势必要补出这个概念。
hikkareth与אשר פקדתּי无论将פקד על理解为委派、命令、指定（如伯34:13；36:23），还是惩治、责罚，都不能合拍。因为说神要剪除祂向耶路撒冷所定的一切，或说祂要灭绝在耶路撒冷所受惩罚的那些罪，二者都难成立。但百姓非但不悔改，反而越发热心于恶。hishkim原意“清早起来”，与另一动词连用时作副词，即“早早地、热切地”。hishchith意为败坏；与‛aliloth连用，指把邪恶败坏的行为作到极处（参诗14:1）。因此耶和华必须以刑罚介入。西番雅书3:8以“chakku li，你们要等候我”的呼召，使这预言回到西番雅书3:2-3的起点，并在此结束。受命的人是kol ‛anve ha'arets，就是先知在劝人悔改的引言中（西2:3）所呼召去寻求耶和华和祂公义的人。
主呼召他们来等候祂。因为若把这话指向整个国民，或指那些行败坏的人，我们就必须把chakku li理解为反讽（Hitzig，Maurer）；但这与语言习惯不合，因为chikkah laYehovah只用于信心中等候主和主帮助的意思（诗33:20；赛8:17；30:18；64:3）。li又由ליום וגו进一步界定，即“等到我兴起掳掠的日子”。לעד并非七十士译本和叙利亚译本所作“作见证”，也不是Hitzig的“作为见证人”；即使改动元音，这种理解除了把“见证人”兼作“控告者和审判者”（更准确地说，使见证人成了审判官）之外，也得不出合适的思想。
לעד也不是Jerome随犹太注释家解释的“直到永远”，他们把这话指向弥赛亚的来临，“他们盼望祂来到，又说当列国聚集、主的忿怒倾倒在其上时，祂要以自己烈怒的火烧灭全地。”因为“耶和华永远兴起”绝不可能表示弥赛亚的来临，也不能像Cocceius所想的那样指基督的复活，即便对列国的审判将借着弥赛亚施行。לעד意为“为掳物”，即“去攫取掳物”的简洁说法，但不是加尔文所解的意思：“正如狮子抓取、撕裂、吞吃；我也要这样待你们，因为至今我以太多的人情和父爱宽容了你们。”这既不合chakku li按语法惟一确立的意思，也不合后文（西3:9-10）；因为后文表明主对列国所施的审判不是毁灭性的，而是炼净性的，借此祂要使列国有洁净的嘴唇，求告祂的名。
所以耶和华兴起要得的“掳物”，只能是借着审判，祂从列国中得着那些承认祂名的人，使列国中渴慕救恩的灵魂归祂为掳物（参赛53:12与52:15、49:7）。诚然，为要得这场胜利，必须借着审判消灭那些顽梗刚硬的罪人。“因为招聚这列国是我的公义（权利）。”mishpat在这里不是judicium，审判；更不是decretum，定旨，这从不是它的意思；乃是如西番雅书3:5那样，指公义、权利。我的公义，就是我要彰显出来的公义，乃在于我把忿怒倾在万国身上，借着审判灭绝恶人，又使悔改的人归向我，从万国中为自己预备敬拜者。לשׁפך受לאסף וגו支配。神要聚集列国，为要借严厉的审判筛净并转化他们。
为说明这审判可怕且普世性的缘故，先知又重述西番雅书1:18的话：“全地都必被祂嫉愤的火烧灭。”接下来则说明审判的目的和果效，这就构成了救恩宣告的引言。
第9-10节 “那时，我必使万民用洁净的嘴唇，好求告耶和华的名，同心合意地事奉我。西番雅书3:10：祈祷我的，就是我所分散的民，必从古实河外来，给我献供物。”借着解释性的ki，应许与审判的威吓连接起来。思想的脉络是：信的人要等候这审判，因为它将给他们带来救赎。西番雅书3:9上半句历来解释不一。许多注释家把saphah berurah理解为神的嘴唇，神要借祂圣洁的仆人把这嘴唇转向列国。
照此，路德译作：“那时我必使列国听见另一种讲道，用友善的嘴唇，使他们都求告主的名。”但这种见解，虽经Cocceius、Mark和Hofmann（Schriftbeweis, ii.2, 573-4页）辩护，只有在barur意为“清楚、明白”时才有可能；而Hofmann正是以此为其解释根据：“神赐给列国一种清楚、易懂、无可误解的话语，为要叫他们都奉耶和华的名呼求祂，使他们如同一人事奉祂。”然而，且不论将קרא בשם יי如此翻译并不可取，这解释之错误已由以下事实证明：barur并不意为清楚、可懂；就连约伯记33:3也无此义；它只是意为洁净、纯净、无罪。而saphah berurah既与以赛亚书6:5的“嘴唇不洁”相对，就根本不能用来指神的嘴唇或语言，只能指被罪玷污之人的嘴唇。
因此，הפך אל必须按照撒母耳记上10:9来解释；虽然那里是הפך ל，但这在意义上并无实质差别。两处的结构都是浓缩式的。神使列国得着洁净的嘴唇，就是洁净他们有罪的嘴唇，也就是使他们回转，好叫他们能用洁净的嘴唇求告祂。这里“嘴唇”并不代指语言，而是作为言语的器官被提及；人借着它表达心中的思想，因此嘴唇洁净就包含或预设了内心的洁净。嘴唇因呼求偶像之名而被玷污（参何2:19；诗16:4）。这洁净所结的果子，就是从此他们求告耶和华的名，并事奉祂。קרא בשם יי用于人时，总是指庄严地、衷心地求告耶和华的名。事奉shekhem echad，“同一肩头”，就是同心合意地一同事奉。这个比喻取自抬担的人肩并肩负重；参耶32:39。
作为他们如何事奉主的一个例子，西番雅书3:10指出，他们要把分散各处的以色列教会成员当作祭物献给主。参以赛亚书66:20，那里把这思想应用于普天下四方的外邦人；而西番雅在留意那段经文的同时，说得更简略，并从以赛亚书18:1取用“古实河外”一语，以指代最远的外邦民族，instar omnium。古实的河流是尼罗河和Astaboras河及其各支流。עתרי בת פוצי是较近对象的宾语，ומנחתי是较远对象的宾语。‛athar并非“香气”（Ges.，Ewald，Maurer），乃是“敬拜者”，出于‛athar“祈祷、恳求”。这些敬拜者又由bath putsai更明确说明，即“我被分散者的女子”，也就是由主所分散者构成的群体或会众，即分散在全世界各地之神的以色列会众成员。
回转归正的外邦人要把他们作为minchah，素祭，献给主；也就是说，照以赛亚书66:20，就如以色列人献素祭一样。在礼仪象征中，献上素祭预表称义之后善行的殷勤，作为果子。因此其意义如下：最远方的外邦列国将借着把祂本国分散的成员带到祂面前，或使他们归向永生神，证明自己是耶和华的敬拜者。这里以旧约的形式表达了使徒保罗在罗马书11章所说的思想：外邦人有分于救恩，是要激发那些从神恩典呼召中跌倒的以色列人发愤。先知这话讲的是：外邦人进入神国所带来的祝福，将如何临到那些因罪被弃绝的以色列人；这不但指狭义上基督徒在犹太人中间的宣教工作，也指基督教在列国中兴起、传播之时，凡直接或间接为使犹太人归向他们昔日所藐视之救主而成就的一切。
然而其完全应验，只有在外邦人的丰满数目进来以后，届时那部分临到以色列的πώρωσις（刚硬）将被除去，而“以色列全家都要得救”（罗11:25-26）。另一方面，Mark、Hitzig等人把‛atharai bath putsai视为主语，理解为那些逃脱审判、四散回到自己家乡甚至到古实去的外邦人；他们回转之后，把当献给主的礼物献给祂。但撇开以赛亚书66:20这唯一已足以决定问题的平行经文不论，这一看法也因bath putsai，“我所分散者的女子”，而不能成立。耶和华分散外邦人，不论是在审判时还是借审判而为，在整个旧约中都属陌生思想；Hitzig自己似乎也感觉到这一点，所以他把puts“分散”改成其相反意思，即“回家”。
相反，神因百姓的罪把以色列分散在万国中，又在将来把他们重新招聚，这却是从摩西之歌开始便已表达、且在众先知中反复出现的真理，因此我们的先知每一个听众或读者，一看到“我所分散的人”，必立刻想到分散在外的以色列。至于反对说犹大到西番雅书3:11才首次被提及（Hitzig），即便真是这样，这个反对也毫无意义；但事实上这反对本身也不正确，因为在西番雅书3:8的“你们要等候我”中，犹大人已经被提到了。
第11-13节 “当那日，你必不因你一切得罪我的行为自觉羞愧；因为那时我必从你中间除掉那些矜夸高傲之辈，你也不再于我的圣山狂傲。西番雅书3:12：我却要在你中间留下困苦贫寒的民；他们必投靠耶和华的名。西番雅书3:13：以色列所剩下的人必不作罪孽，不说谎言，口中也没有诡诈的舌头；因为他们必吃草躺卧，无人惊吓。”蒙恢复恩宠的会众，将被主洁净、成圣，除去一切罪污。西番雅书3:11的话是对从分散中被聚集的以色列说的，如同对锡安女子说话（参西3:14）。“当那日”指前面所提的审判时期，即耶和华兴起掳掠的日子（西3:8）。לא תבושי意为：你不必再因你一切罪孽而羞愧；因为接下来的解释性从句清楚表明，这些罪已不再发生。经文的意思是如此，并非如Ewald所以为，是说耶路撒冷不再因记忆这些罪而沮丧。
完成式אשר פשעת确实指从前的罪，但不是指对这些罪的回忆，而是指这些罪曾被犯下。因为那些骄傲的人和罪人，届时要从会中被除灭。עליזי גאוה取自以赛亚书13:3，那里指耶和华所召、因得胜而志得意满的勇士；这里则指那些傲慢的审判官、祭司和先知（西3:3-4），他们在罪恶的道路上自鸣得意。גבהה是阴性的动名词形式，如出29:29中的moshchah等（参Ges. §45,1,b；Ewald, §236,a）。גבהּ意为高傲，如赛3:16。先知指出骄傲是一切罪恶的根。圣山不是迦南这片多山之地，而是圣殿山，如平行经文赛11:9。主所留下的百姓，就是在审判中被保全、又从分散中重新被招聚的人，必是‛ani和dal。这两个词常并列作近义词，如赛26:6和伯34:28。
‛ani不可与‛anav“温柔、谦和”混淆，它的意思是：被压低、因感到自己无力行善、并知道拯救只能归于神怜悯的恩典而降卑；因此它与骄傲正相反，骄傲是倚靠自己的力量、夸耀自己的德行。那些被压低之人的主要特征，是信靠主，这是真敬虔的属灵印记。这以色列的余民，就是神子民中的ἐκλογή，既不行不义，也不用口舌行恶、说诡诈的话，因此要成为与其神圣呼召相称的圣洁国度（出19:6）；正如神不行不义（西3:5），耶和华的仆人口中也没有诡诈（赛53:9）。
这里所说的，当然不能像加尔文所设想的那样，指那些从巴比伦归回的人，并把这话当作相对而言，因为被掳者中有许多伪善之人，还补充说：“因为主将这样擦去祂百姓的一切污点，使圣洁显得越发纯净。”先知的宣告乃是指向完全之时，这时期已随着基督的降临而开始，并将在祂再来施行审判时完全实现。Strauss很恰当地把它与约翰的话相比：“凡从神生的，就不犯罪”（约壹3:9）。西番雅接着用律法中应许给忠心遵行主命之人的祝福，来解释他所说的话。这一理由建立在这样的前提上：惟有遵行神诫命的人，才真正享受所应许的福乐。从这方面说，享受祝福本身就成了一个实际证明，表明不义与邪恶已不再发生。ירעו ורבצו可以由弥迦书7:14和路加福音12:32把以色列余民比作羊群来解释（“小群”；事实本身参弥4:4）。
这福分在下文还要进一步展开，首先提到神的审判被除去（西3:14-17），其次应许神要清除一切妨碍享受这福分的障碍（西3:18-20）。
第14-17节 “锡安的民哪，应当歌唱！以色列啊，应当欢呼！耶路撒冷的民哪，应当满心欢喜快乐！西番雅书3:15：耶和华已经除去你的刑罚，赶出你的仇敌。以色列的王耶和华在你中间；你必不再惧怕灾祸。西番雅书3:16：当那日，必有话向耶路撒冷说：不要惧怕！锡安哪，不要手软！西番雅书3:17：耶和华你的神是施行拯救、大有能力的主；祂在你中间必因你欢欣喜乐，默然爱你，且因你喜乐而欢呼。”锡安女子，就是重新聚集的以色列余民，要因所预备给她的丰盛救恩而欢欣呼喊。这丰盛之意由堆叠多个表示欢腾喜乐的词语显出。欢腾越大，所欢腾的对象也必越大。הריעו意为发出欢呼，是复数，因为所称呼的以色列是复数群体。恩典之约的重建，是这欢喜的缘由。神已经除去刑罚，又清除了那作祂刑罚执行者的仇敌。
pinnah，Piel，原意是整理房屋，把杂乱之物清除（创24:31；利14:36），因此有扫除、除掉之意。'oyeb带有不定的普遍性，指一切仇敌。如今耶和华再次以以色列之王的身份住在锡安女子中间；因为当以色列被交在仇敌权下的时候，祂就不再作她的王。Yehovah与melek Yisra'el同位，后者置前是为强调，不是谓语；谓语只是בקרבך“在你中间”。重音落在这个事实上：耶和华作为以色列的王在祂会众中间（参西3:17）。既是如此，她就不再“见”恶，也就是不再经历灾祸（ראה如耶5:12；赛44:16等），因此再也不必惧怕绝望。西番雅书3:16就如此说明：必有人对耶路撒冷说，不要惧怕。她将如此无惧，以致人可以称她为无惧者。ציּון是直接呼语。这样理解比从前句补出ל来更简单。
手发软是惊惶忧惧而绝望的标志（参赛13:7）。这一思想在西番雅书3:17中得到进一步说明。耶和华，锡安的神，在她中间，是施行拯救的大能勇士；祂因自己所救赎、所赐福的百姓而在内心欢喜（参赛62:5；65:19）。יחרישׁ באהבתו乍看似乎不合适，因为我们不能把它理解为对可能发生的罪保持沉默（参诗50:21；赛22:14），因为依西番雅书3:13，以色列余民并不犯罪。因此Ewald和Hitzig想把它改读为yachadish；Ewald译作“祂要重新年轻起来”，Hitzig则因语言不合而反对，因为那样应作יתחדשׁ。于是他把yachadish视同יעשׂה חדשׁות，“祂要行新事”（赛43:19）。但这种译法既不能由语言习惯支持，也得不出与上下文相合的意思。
“在祂的爱中默然”是一个表达深切之爱的说法，指那爱全然沉浸于对象之中，带着沉思与赞赏，（注：“祂取了凡人的样式，因为若不这样结结巴巴地说，祂就不能充分显明祂何等爱我们。所以你的神必在祂的爱中安静；也就是说，这将是你神最大的喜乐，是祂最主要的喜悦，就是祂要怀抱你。正如人抚爱自己最亲爱的妻子，照样那时神也要在你的爱中安然歇息。”——加尔文。）并与“因喜乐而欢呼”相对应，也就是与大声表达爱意相对应。这两句不过是从人表现爱的方式借来、并转用于神，以说明主在祂蒙救赎之民身上所享有的极大满足；它们只是对“祂必因你欢喜快乐”这句话的诗意充实。主这爱中的喜乐，也必延及一切在愁苦中忧伤消瘦的人。
第18-20节 “那些属你、为无大会愁苦、因受羞辱而担重担的人，我必聚集他们。西番雅书3:19：那时，我必罚办一切苦待你的人，又拯救瘸腿的，聚集被赶出的；那些在全地受羞辱的，我必使他们得称赞，有名声。西番雅书3:20：那时，我必领你们进来，聚集你们；我使你们被掳之人归回的时候，就必使你们在地上的万民中有名声，得称赞。这是耶和华说的。”在西番雅的时代，摆在经炼净并得拯救之以色列余民面前的这救恩，仍是极其遥远的。首先临到这国的将是审判；照摩西和众先知的见证，这审判要把他们分散在外邦中，并使他们在苦难的炉中受炼净。十个支派已经被掳，犹大也很快要遭受同样的命运。
因此，为要在那将临的苦难时期给敬虔人一个坚实的盼望安慰，使他们的信心在患难中有可安歇之处，西番雅最后提到那一切在远离锡安之地忧伤消瘦、分散四方之人的重新聚集，好向他们保证，他们将来也必有分于所应许的救恩。西番雅书3:18的每一句都颇难解。נוּגי是יגה的Niphal分词，用וּ代替ו，如哀1:4，意为哀痛、忧伤。mo‛ed指节期，就是全以色列聚集在耶和华面前欢乐的时候，如何12:10；但这词不应局限于住棚节，而应理解为一切需要朝圣的节期。介词min，许多人解释为“远离”；Hitzig援引哀1:4支持。但那处反而不利于此义，因为那里是מבּלי，其中min表示原因。这里也应保留这一因果意义，尤其因为נוּגי与ממועד紧密相连，依此，从属词只能表示nōgah的对象或缘由。
那些为节期聚会而忧伤的人，就是那些因被放逐到异地、不能参与在主面前聚会之乐而哀痛的人。mimmekh hayu，意为“他们是出于你的”，即他们本来属你（min表来源，如赛58:12；拉2:59；诗68:27；整句则说明他们聚集的理由）。Anton和Strauss的解释“他们将离开你，就是作为哀哭的人与你分离”既不合宜，也太牵强。末句中后缀 עליה所指为何，意见纷纭。Strauss认为指锡安，但这被前后文排除，因为锡安本身正是受话者，思想上也不需要如此迅速地转换人称。更自然的解释是指נוּגי；这样单数后缀是集合性的中性用法，如阴性词הצלעה和הנדחה一样。意思便是：压在他们身上的重担，就是那为节期忧伤者身上的羞辱，指他们在外邦中为奴的羞辱（参西3:19末句）。
因此，这句进一步说明为何应许要聚集他们。在西番雅书3:19中，עשׂה עם את既不表示恶意地对付，也不表示压制、践踏，而是像结23:25和17:17那样，表示与某人交涉、对待；在那里אות按后期语言用法是介词，不是宾格记号。更具体的对待方式，可由上下文看出。这里指的是带着忿怒的惩办。מענּיך如诗60:14，指那些曾辖制以色列的外邦国家。后面几乎逐字取自弥迦书4:6；最后一句则回指申命记26:19，要告诉百姓，主必定实现那加给祂产业之民的荣耀应许，使以色列成为全地称赞的对象。בכל־הארץ בשׁתם意为“在他们受羞辱的各地”。boshtam是对ha'arets的同位解释，而后者统辖它；这也解释了为何nomen regens带有冠词（参Ewald, §290,d）。
为使未来救恩的荣耀在百姓眼前更鲜明，主最后稍微换一种说法，再次重复这应许。“那时我必领你们进来。”不定式的אביא可以按上下文补出神带他们去的地方，如赛14:2；43:5；但更自然的是联想到民27:17“领出领入”这一说法，把אביא视为“领出又领入”的缩略，描绘主将如何以牧者般的信实引导被救赎的人。接下来的קבצי אתכם正指向这一点：参赛40:11，那里在牧养羊群之外，又提到聚集羊羔，为要突出牧者对软弱无助者的忠心照顾。קבצי是不定式：“我聚集你们”这事，必要发生。Hitzig认为选用此形式是为求句式整齐，这大概不错。
接着又借着再次提到神子民高于地上万民所得的荣耀，为此应许再加一重理由；同时说明，这一切将在他们“被掳归回”时发生，也就是神废去祂百姓的苦难、把它转变为救恩的时候（“使被掳的人归回”，如西2:7）。“在你们眼前”并不是说“你们自己，而非你们闭眼之后的子孙，将看见这救恩”（Hitzig），因为这种对比与上下文无关；它乃是等于“明显可见，以致这转变清清楚楚呈现在眼前”，类似“亲眼看见”（赛52:8；参路2:30）。这必定实现，因为是耶和华亲口说的。关于这应许的成就，Theodoret说：“这些事赐给了那些从巴比伦归回的人，自那以后也赐给了所有人。”这无疑指出了若干应验的要点，但对主要的应验仍说得过于泛化。
因为虽然这应许在由犹太人与外邦人一同组成的基督教会中仍保持完全的效力，并将在基督在地上所建立之天国完成时得到最终成全，但在西番雅书3:11-20的救恩图画中，对外邦基督徒的暗示实际上退居背景，先知的目光只是直指以色列，以及为那蒙拯救的ἐκλογὴ τοῦ Ἰσραήλ所存留的救恩。然而，既然西番雅不仅宣告对全地的审判，也预言外邦列国归向永生神耶和华（西3:9-10），我们就不可把西番雅书3:11-20对救恩的描写局限于按肉身出于亚伯拉罕的以色列民及其余民；还必须把那些借着基督归向永生神的外邦人也看作包括在其中。
因此，我们必须说：主借着审判为锡安女子或以色列余民预备的这救恩，已随着使徒为犹大和全世界建立基督教会而开始，并借着主的名和对主的敬拜在万国中传播，而渐渐越来越展开；并且将于基督第二次降临时，在最后审判中，并在新耶路撒冷建立之际完全实现，成全祂的国（启示录21、22章）。诚然，以色列余民寻求耶和华和祂公义的审判与救恩，在基督以前就已经开始，随着犹大并一切落在旧约预言视野中的列邦列国一同被交在尼布甲尼撒和其后诸帝国统治者手中；但就我们这预言的应验问题而言，这些事件只不过是决定性时代来临之前的预备阶段，而那决定性的时代乃是随着基督而开始，不但为犹太人，也为万国。