引言 路得与拿俄米同往伯利恒 - 路得记 1 当士师秉政的时候，犹大的伯利恒人以利米勒因地上遭遇饥荒，就同妻子拿俄米和两个儿子玛伦、基连迁往摩押地（路得记 1:1，路得记 1:2）。在那里，以利米勒死了；他的两个儿子娶了摩押女子，名叫俄珥巴和路得。但约过了十年，他们二人也死了，于是只剩下拿俄米和她两个儿妇（路得记 1:3-5）。拿俄米听见主再次赐福以色列地，使那里有粮，就与俄珥巴、路得起身回乡。但在路上，她劝她们回去，留在本地亲族那里；俄珥巴便这样做了（路得记 1:6-14）。惟有路得声明自己绝不离开婆婆，便与她一同到了伯利恒（路得记 1:15-22）。
1-5节 以利米勒的迁徙（路得记 1:1，路得记 1:2）。- “ויהי”一词使以下叙述与别的众所周知的事件连接起来（参见约书亚记 1:1 注）；而“当士师秉政的时候”这一明确说法，则把这事归在整个士师时期之内。“地上遭遇饥荒”，即以色列地遭遇饥荒，并不只是伯利恒附近。这次饥荒的时间不能十分确定，虽然像塞布·施密特及其他人那样，把它与米甸人毁坏那地（士师记 6章）联系起来，似乎很自然；而且确有几方面支持这一点。例如，这饥荒必是极其严重的，不但遍及以色列全地，而且持续了数年，因为它迫使以利米勒迁往摩押地；直到十年之后，他死后仍存活的妻子拿俄米才听见耶和华又赐粮给他的百姓，回到本地（路得记 1:4，路得记 1:5）。
米甸人压制以色列共有七年，他们的侵袭通常伴随着对土产的毁坏（士师记 6:3-4），饥荒自然由此而来。并且，他们的破坏一直延伸到迦萨（士师记 6:4）。虽然这并不能确切证明他们也到了伯利恒附近，但也更不能像贝特豪那样，仅凭他们在耶斯列平原安营（士师记 6:33）并在那里被基甸击败，就反过来断定他们没有蹂躏犹大的山区，因为从耶斯列平原到迦萨的道路并不经过那些山地。贝特豪提出的另一个反对理由也同样站不住脚，就是说路得记 4:18 以下的家谱不会把波阿斯放在基甸时代，而应放在非利士人统治以色列的时候；因为这反对意见一方面建立在无法证明的假设上，另一方面建立在错误的年代计算上。比如，不能证明这条年代次序中列入了每一个成员，因为家谱中常常省略不重要的人，所以波阿斯之子俄备得完全可能就是耶西的祖父。
照正确的年代推算，大卫死于公元前1015年，享年七十岁，因此他的出生应在公元前1085年，即撒母耳胜过非利士人、或非利士人对以色列四十年统治结束后九至十年，也只比基甸去世晚九十七年（见年代表）。大卫又是耶西八个儿子中最小的。若把他的出生放在其父五十岁那年，那么耶西就生于非利士人压迫开始的第一年，也就是基甸死后四十八年。耶西也完全可能是俄备得较小的儿子，并且生于其父五十岁那年；若如此，俄备得的出生就会落在基甸晚年。至少可以由此确定一点：波阿斯与基甸是同时代人，而以利米勒迁往摩押地，很可能就发生在米甸人压迫的时期。“寄居在摩押田间”，即以外人身份住在那里。
שׂדי（路得记 1:1，路得记 1:2，路得记 1:22，以及路得记 2:6）并非单数构成状态，或如贝特豪所说只是שׂדה的另一种形式，而是绝对形שׂדים的复数构成状态；这个绝对形虽然别处未见，却是完全规则的构成（参赛亚书 32:12；撒母耳记下 1:21 等），因为在本书中单数构成状态确实写作שׂדה（路得记 1:6 和路得记 4:3）。这些地方用单数指摩押人的土地，并不能证明שׂדי也必须是单数；这可以由“摩押田地（即领土）”与复数“摩押田间”交替使用来解释。
路得记 1:2-4，אפרתים是אפרתי的复数，是形容词构成，不是像士师记 12:5 那样从אפרים而来，而是出于אפרת（创世记 48:7）或אפרתה（路得记 4:11；创世记 35:19），即伯利恒的古名；“以法他人”就是出于伯利恒的人，如撒母耳记上 17:12 所示。这些名字中，以利米勒即“神是王”；拿俄米（נעמי，是נעמית的缩写，七十士译本作Νοομμείν，武加大译本作Noëmi）即“可喜悦的”；玛伦即“病弱的”；基连即“衰残的”，都是纯正的希伯来名字。至于嫁给以利米勒儿子的那两个摩押女子俄珥巴和路得，她们的名字却不能令人满意地从希伯来文解释出来，因为把俄珥巴解释为“转背”非常武断，而将路得从רעוּת“朋友”推出来也很不确定。
根据路得记 4:10，路得是长子玛伦的妻子。律法并未像禁止与迦南女子通婚那样禁止与摩押女子通婚（申命记 7:3）；所禁止的，只是接纳摩押人进入主的会中（申命记 23:4）。路得记 1:5：“这样，这妇人（拿俄米）失去了两个儿子和丈夫，独自存留。”
6-7节 拿俄米失去丈夫和两个儿子以后，就从摩押田间起身，要回犹大地去，因为她听见耶和华眷顾自己的百姓，就是再次向他们施恩，赐他们粮食。拿俄米从她所居住的地方出来，两个儿妇与她同去。三人行路，要回犹大地去。“回去”这词若严格来说，只适用于拿俄米，因为真正回犹大的是她；她两个儿妇不过是想陪她同去。
8-10节 “在路上”，即她们已经走了一段路的时候，拿俄米对两个儿妇说：“你们各人回娘家去吧。”不是回父家，虽然按路得记 2:11 看来，至少路得的父亲还活着；乃是回母家，因为母爱最知道怎样安慰遭难的女儿。“愿耶和华恩待你们，使你们各在新夫家中得着安身之处”，即愿你们都能再得美满婚姻。于是她与她们亲嘴辞别（参创世记 31:28）。然而两个儿妇放声而哭，说：“我们必与你一同回你本国去。”直接陈述前面的כּי起加强作用，几乎等于坚决保证。
11-13节 拿俄米试图劝阻她们，向她们指出：如果她们跟她去，就再没有希望嫁人，重新享受人生之乐。“我腹中岂还有儿子，可以作你们的丈夫吗？”她的意思是：我并没有怀着儿子；若有儿子，作为玛伦和基连的弟弟，他们按利未拉特婚姻法（申命记 25:5；创世记 38:8）就有娶你们的义务。不但我没有这样的希望，拿俄米在路得记 1:12、1:13 继续说，我连再有丈夫并得儿女之福的盼望也没有：“我年纪老迈，不能再有丈夫了。”即便我还能设想这极不可能的事发生，把不可能当作可能；“若我说，我还有指望，今夜甚至有丈夫，也生了儿子，你们岂能等他们长大呢？你们岂能因此不嫁别人呢？”אמרתּי前的כּי（若）也关涉后面两个完成时。
להן是第三人称复数中性后缀הן加前缀ל，如约伯记 30:24；那里הן因后面重读音节而用segol元音，这里在路得记 1:9 的停顿中也是如此：直译为“在这些事中，在那种情形下”，因此有“所以=לכן”之意，如同亚兰文中那样（如但以理书 2:6、2:9、2:24 等）。תּעגנה（参赛亚书 60:4；Ewald，第195节a）出于希伯来文仅见一次的עגן，在亚兰文中有“拘留、禁锢”之意；因此塔木德中的עגוּנה，指那种无夫而幽居家中的妇人。拿俄米在路得记 1:12 中设想了三种情形，每一种都比前一种更不可能，或者说更不可能实现；即便那绝无可能的情形竟真可能发生，她当夜就生出儿子，她也不能指望或劝她儿妇照利未拉特婚姻法等到那些儿子长大来娶她们。
这里面包含着最强烈的劝说，要她儿妇放弃与她同往犹大地的打算，并最迫切地呼吁她们回娘家去；在那里，作为年轻、无子的寡妇，她们还不至于全无再嫁的希望。拿俄米没有提到另一种可能，就是她儿妇也许能在犹大本地另得丈夫。她没有提，一则，或许主要是出于顾虑她儿妇摩押人的出身；在她看来，这会成为她们在犹大地出嫁的障碍；二则，因为拿俄米自己也无力促成这种婚配，所以她只愿限于说明一点：按她现在的处境，她根本无力在犹大地为女儿们提供婚姻和家庭的幸福。因此，她只把心思放在利未拉特婚姻的不同可能性上。（注：J. B. Carpzov 反对把路得记 1:12、1:13 解释为指利未拉特婚姻，理由是这不应如此理解，因为利未拉特婚姻只约束死者同父同母的弟兄，并且只约束他死时已经在世的弟兄，不包括以后才出生的弟兄。
贝特豪已驳倒这些反对意见，指出它们一部分毫无根据，一部分离题。第一，关于利未拉特婚姻的律法只提“死者的弟兄”；按这一制度的设计，我们当然应想到同父所生的儿子，但未必一定同母。第二，律法确实明确要求女子只与丈夫死时已经存在的弟兄结婚，但并没有明确排除后来出生的弟兄；这一点从创世记 38:11 的记载更清楚可见，因为那里的责任也约束当时尚未长成的弟兄，等到他们长大可以成婚时便要履行。最后，拿俄米在路得记 1:12 只是说自己没有从已故丈夫怀孕；而在路得记 1:12、1:13 提到将来再怀孕的可能时，她甚至也可能只是想到与已故丈夫的某位弟兄结合，因此所生儿子在法律上仍视为以利米勒的儿子。
所以，当Carpzov把她的话解释为“我实在不再有儿女可盼望，来得及娶你们，而且我也不能支配别人”时，前一层意思尚未穷尽经文，后一层则全然是经文所无。）בּנתי אל，“不，我女儿们”，即不要跟我去；“因为我的遭遇比你们苦得多。”מרר是指她悲苦的命运。מכּם是比较语，“比你们更甚”；不是“我因你们甚觉忧伤”，若是那意思，当用עליכם，如撒母耳记下 1:26。并且，这样理解也与下句不和：“因为耶和华伸手攻击我”，即主重重击打了我，不但夺去我的丈夫，也夺去我的两个儿子。
14节 听了这些劝阻的话，两个儿妇又放声大哭（תּשּׂנה，是תּשּׂאנה省去א的写法，见路得记 1:9）；俄珥巴与婆婆亲嘴辞别，回她母家去了；惟有路得依附她（דּבק，如创世记 2:24），离开父母，与拿俄米同往犹大地（参路得记 2:11）。
15-17节 拿俄米再三劝她效法嫂子，回本族本神那里去，路得回答说：“不要催我离开你回去不跟随你。你往哪里去，我也往哪里去；你在哪里住宿，我也在那里住宿；你的国就是我的国，你的神就是我的神！你在哪里死，我也在那里死，也葬在那里。除非死能使你我相离，不然，愿耶和华重重地降罚与我，也加倍如此。”יסיף ... יעשׂה י כּה这句话是誓言中常见的公式（参撒母耳记上 3:17；14:44；20:13 等），发誓的人若不守诺言或不实行所定的心志，就把严厉的刑罚招到自己身上。
后面的כּי并不是誓言中代替אם、表示“若是”的用词，也不像撒母耳记上 20:12 那在公式前的誓句中有“断不”的意思；它相当于希腊文ὅτι所表达的quod，用来引出声明，如创世记 22:16；撒母耳记上 20:13；列王纪上 2:23；列王纪下 3:14 等，即“我起誓，惟有死亡，除死亡以外别无他物，能使我们分离”。拿俄米的心意当然是认真的，她给路得的劝告也是出于真诚；她这样说，并不是单单为了试验路得、察验她内心的光景，“好显明她是否轻看今生事物和今世产业的盼望，坚定持守以色列的神并持守拿俄米本人”（Seb. Schmidt）。她所顾念的只是儿妇今世的福乐，因为她自己因人生中的苦难经历，已经在那位信实守圣约之神奇妙的道路和恩慈的护理上受了摇动。
（注：“她只想到属地的事；而且那时犹太人几乎普遍在敬拜神的事上渐渐松懈，所以她在摩押人中住了十年之后，认为她们无论继续持守自幼习惯的祖宗宗教，还是转入犹太人的宗教，都无关紧要。”- Carpzov。）然而在路得身上，显然不仅是强烈的爱与依恋，使她如此被婆婆吸引，愿意与她同生共死；更是她的心已经倾向以色列的神和他的律法。她自己当时大概还没有完全意识到这一点，但她在婚姻关系中并藉着与以色列亲属的交往，已经如此深切地领受了这种倾向，以致她恳切盼望自己永不与这百姓和他们的神分离（参路得记 2:11）。
18节 路得既坚决要同她去（התאמּץ，意即对一件事坚定自持），拿俄米就不再劝她回去。
19-22节 于是二人同行，直到伯利恒。她们到了的时候，全城的人都因她们轰动起来（תּהם，是הוּם的Niph.未完成式，如撒母耳记上 4:5；列王纪上 1:45）。人们说：“这是拿俄米吗？”תּאמרנה的主语是城中的居民，但主要是其中的妇女，因为她们对拿俄米归来最为激动。这是解释动词תּאמרנה和תּקראנה用阴性形式最简单的方法。这些话表达了惊讶，不是那么惊讶拿俄米竟然还活着并且回来了，而是惊讶她竟以这样悲惨的境况回来，成了孤苦的寡妇，既无丈夫，也无儿子；因此她回答说（路得记 1:20）：“不要叫我拿俄米（即‘可喜悦的’），要叫我玛拉”（即“苦”的人），也就是经历苦楚的人，“因为全能者使我受了大苦。我满满地出去，耶和华使我空空地回来。
既是耶和华作证攻击我，全能者使我受苦，你们为何还叫我拿俄米呢？”“满满地”，即丰富，不是指钱财产业，而是指拥有丈夫和两个儿子；她曾是富足的母亲，如今却失去一切使母亲心里富足的事，丧失了丈夫和儿子。“作证攻击我”，乃是用言语和事实作证（如出埃及记 20:16；撒母耳记下 1:16）。“他使我谦卑”这一译法（七十士译本、武加大译本、贝特豪等）是不正确的，因为ענה与בּ及构成状态连用，只是“为某事受劳苦、操心”的意思（传道书 1:13），在这里完全不合适。- 到了路得记 1:22，关于拿俄米和她儿妇归回的记述就结束了；“她们到伯利恒正是动手割大麦的时候”这一句话，同时为后面历史的发展开了路。השּׁבה这里带冠词的第三人称完成式有关系代词的意义，如路得记 2:6 和路得记 4:3 所见。
这里以及路得记 2:6 都是指路得；但在路得记 4:3 则指拿俄米。המּה这里用阳性，像常有的那样，代替阴性的הנּה，因为阳性更常用。收割季节整体上是从收大麦开始的（参利未记 23:10-11）。