第1-3节 1 约伯回答耶和华说：2 我知道，你万事都能做；你的旨意不能拦阻。3 “谁用无知的言语使你的旨意隐藏呢？”因此我所说的是我不明白的；这些事太奇妙，是我不知道的。
他先前固然已经知道他在约伯记 42:2 所承认的这事，但如今这知识以一种新的、由神亲自作成的明晰临到他，是他从前未曾经历过的。那些奇异而又奇妙的巨兽向他证明，神能使万事运行，并且祂行事所依据的计划超过人的理解范围。若连那表面上最矛盾的事，正确领会之后也是如此荣耀，那么他的苦难也并不像他所想的是一种怪异的不公；相反，它乃是神深思熟虑的谋略，是神周密而智慧的旨意。在约伯记 42:3，他把耶和华在约伯记 38:2 的责备之言重复对自己说，并借此责备自己；因为他如今明白自己的判断是错的，因此那责备本是他应得的。借着“因此”，他从这认罪中作出结论，就是耶和华责备他的话所摆在他面前的：他轻率地对那些超出他理解能力的事发表意见，却并不具备所需的判断力和洞察力。
关于“知道”的写法 ידעתּ（Cheth.），使人想起叙利亚文形式 med'et（去掉代词后缀），参 Ges. §44, rem. 4；关于约伯记 42:2 的表达，比较创世记 11:6。约伯记 38:2 在约伯记 42:3 中的重复，并非没有若干变化，这是作者常有的习惯，见《诗篇注释》卷一，第330页。הגּדתּי，“我曾断言”，即“我曾判断”，在约伯记 42:3 中就是如此，因此“判断”的意思转而成为“发表判决”。带有“而不”的从句是情状从句，见 Ew. §341, a.
第4-6节 4 求你听我，我要说话；我问你，求你指示我。5 我从前风闻有你；现在亲眼看见你。6 因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。
约伯记 42:4 中那些带有恳求语气的话，约伯也是取自耶和华自己口中的话，即约伯记 38:3；40:7。到此为止，耶和华一直在询问他，为要使他认识自己的无知和软弱。然而现在，在他已经彻底认识到这一点之后，他渴望向耶和华发问，以便越来越深地进入对神大能和智慧的认识。如今对他而言，对神真实而活泼的认识才刚刚开始，这种认识不再是借着传统而来（ל表示外在原因：因传到我耳中的消息，比较诗篇 18:45，参以赛亚书 23:5），而是借着神直接的启示而来。在这新的亮光中，他再也不能就神或自己欺骗自己；争辩中的迷妄如今让位于真理的异象，于是留给他的，只有因自己向神所犯之罪而生的悔罪忧伤。אמאס 所指的对象是他先前的行为。נחם 正是 μετανοεῖν 的确切表达，即那不至后悔的、属神的悔改之忧伤。他照着极深悲痛之人的样式，坐在尘土和炉灰中悔改。
如果说耶和华第二次发言不再是论到神一般性的崇高与权能，而是要回答约伯对于神治理世界之公义的疑问，那么在这第二次发言中，那段关于河马和鳄鱼的长篇描述，即约伯记 40:15-41:34，似乎就显得没有目的，也没有关联。因此，连艾希霍恩和贝托尔特也据此认为，耶和华两次讲话中的各个部分次序已经错乱。另一方面，Stuhlmann、Bernstein 与 De Wette 则把关于利维坦描述的后半段，即约伯记 41:12-34，解释为后来的插入；因为他们认为这一部分辞藻浮夸，并破坏了耶和华总结性的话（约伯记 41:2-3）与约伯回答（约伯记 42:2-6）之间的联系。以瓦尔德曾激烈地否定整个这一段，从约伯记 40:15 起，把它归给以利户诸篇的作者；不过近来他又放弃了这一看法。
事实上，这一段若出于别的作者之手，那就必须是第三位诗人所写；但他也不过是第一位作者的一个“分身”而已。因为，除去稍显平淡的“我不缄默论到它的肢体”（约伯记 41:12）之外，而这句话其实是借着重新接续先前中断的描述，用来表明现在才真正开始认真描述，这一段在诗歌艺术和崇高描写上，与全书其余部分站在同样高的层次；并且它不仅像以利户诸篇一样带有阿拉伯语化的色彩，而且在诗人的天才、思想之丰富泉源、技术细节之完美上，也都与全书其余部分相同。再者，约伯记作者在别处也显出他熟悉埃及，并且对埃及事物有特别兴趣，因此我们丝毫不怀疑这一段的真实性，反而乐意承认它现今位置的原始性。
但在怀疑它位置的原始性之前，人首先应当认真尝试去理解它在现有上下文中的意义；它至少绝不是由于纯粹疏忽才落在这里的。况且，耶和华第一次发言也与人原先所期待的大不相同，然而我们却在其中看见了与全书计划之间深刻的一致性；也许第二次发言的情形也是如此。既然约伯已经以悔罪的认信回应了耶和华第一次的发言，那么第二次发言就不可能有别的目的，只能是要坚固那促使他如此认罪的确信，并加深那健康的心境。这里受责备的对象，不再是约伯一般性地与耶和华争辩，而是约伯因恶人亨通而与耶和华争辩，因为这在他看来与神的公义不能相容；正是这种争辩，使这位受苦的人在苦难投下的阴影之下，仍坚持自己的义。这里，作为结果，驳斥仍然是以唯一符合耶和华尊严的方式出现：约伯必须先信，然后才能看见；并不是他先看见，好叫自己不必相信。
耶和华并不与约伯辩论，为何世界治理中的许多事如此而不那样；相反，祂挑战约伯自己来掌管世界，任凭忿怒发作，打倒一切高傲的，使作恶的人永远不能再害人。约伯这样设想自己作世界的统治者，就不得不承认自己软弱与神的统治之间那尖锐的对比，而他竟曾胆敢责难后者；与此同时，他也被教导：神确实惩罚恶人，而这是约伯永不能做到的；并且当神并不立刻倾倒祂忿怒的洪流时，祂必有智慧的目的，尽管祂原可以这样行。到这里为止，Simson 也同意；但那两只埃及巨兽的描述，其目的又是什么呢？他和以瓦尔德一样，都认为这在此处不合时宜。我们认为，这是为了向约伯表明，他是多么没有能力治理世界，也多么不可能执行对恶人的审判，于是便向他描写了两种受造之物，就是两个尚未被制伏的怪兽，它们体形巨大、力量无敌，足以抗拒一切人的攻击。
我们想，这两段描述旨在教导约伯：他连一根绳子都不能穿过河马的鼻子，更不用说对恶人施行审判；若他胆敢攻击利维坦一次，就会终身难忘，从此再也不敢碰它。也许，这个象征并非与约伯记毫无关联；因为在先知书和诗篇的语言中，这些“河马”和“利维坦（大鱼）”正是与救赎之神及其百姓为敌的属世势力之象征。并且，为什么约伯记 42:2 中约伯的认信，不可以恰当地接在利维坦描述结束之后呢？尤其是这段描述被耶和华在约伯记 41:2-3 所说的话分为两部分，而这些话既回顾又前瞻地把整段描述置于约伯应有的光照之下。
第7节 约伯的认信和悔改的语调现在已经完全了。他承认神的全能是按着智慧筹划而运行的，这与他自己的全然无知和软弱形成对照。一整个神圣智慧的世界，神奇妙的意念，如今摆在他面前；他自己对此一无所知，却乐于借着神的教导多多学习。他的苦难也属于这些奥秘之一。他现在认识到，这苦难乃是神智慧的定旨，于是他敬拜着伏在其下；然而，对他来说，这仍然是一个奥秘。他坐在尘土和炉灰中，为自己曾经粗暴地对待并摇撼这个奥秘而深深痛悔。现在他是否将继续俯伏在这被遮蔽的奥秘之下呢？不，本书最终的教训并不是：神的治理首先要求信心，高于一切；最终的教训乃是：对义人来说，苦难是通往荣耀的道路，而他的信心则是通往眼见的道路。约伯最强烈的渴望，就是当他的信心从灰烬之下迸发出来时所盼望实现的那件事：即使他会死于苦难，他仍要再见神。
这愿望在他死前就已经蒙应允了。因为那位至今不过只是风闻耶和华的，如今却能说：“现在我亲眼看见你。”他对神的认识已经进入一个全新的阶段。但首先，神只是向他见证自己，为要呼召他悔改。然而现在，既然污秽的锈迹已经从约伯纯净的灵魂中除去，神也能向他显现为他的伸冤者和救赎主。在他言语中一切有罪的成分都借着悔改被涂抹之后，所剩下的就只是他清白的真实，而神亲自为此向他作见证；以及他在试探的激烈争战中紧紧抓住神的真实，借此他在自己毫不知情的情况下挫败了撒但的计谋。7 这事以后，耶和华对约伯说了这些话，就对提幔人以利法说：“我的怒气向你和你两个朋友发作；因为你们议论我，不如我的仆人约伯说的是。”
为了维护神的公义，他们违背自己更好的知识和良心来定约伯的罪；因此他们为神的公义而舍弃了真理。正如约伯曾告诉这些朋友的，这样的辩护是神所憎恶的。然而祂仍愿施恩。
第8节 8 现在你们要取七只公牛，七只公羊，到我仆人约伯那里去，为自己献上燔祭；我的仆人约伯就为你们祈祷。我因悦纳他，就不按你们的愚妄办你们；因为你们议论我，不如我的仆人约伯说的是。
Schlottmann 与 Ewald 一样，把 נכונה 译作“诚实的”，并把它理解为约伯内在的真诚，与朋友们违背自己更好知识和良心的话相对。但 nkwn 在任何地方都没有这种意义：它不是表示 directum = 正直、正确，就是表示 erectum = 坚定、稳固，而不是 sincerum = 真诚。不过，在这里，“正确”这个概念当然把客观的真与主观的诚都融合在一起了。约伯言论中的“正确”，在于他否认苦难总是罪的惩罚，并且他坚持自己清白的意识，不让自己被说服去接受相反的看法。那种否认是正确的；而这种真实忠诚，对神而言，比那些为神的尊荣而发热心、却不真实的朋友们更为宝贵。约伯既已悔改承认自己的错误，神便照着他先前代求的愿望，在他和朋友之间作出判决，见约伯记 16:21。
那天上的见证者如今在地上发声，并以甜美的名称“我的仆人”称呼约伯。耶和华的仆人不但自己蒙恩，他也成了罪人得恩典的器皿。正如从前在他的信心闪耀之处，他成了预言自己和朋友前途的先知，如今他又成了朋友与神之间具有祭司职分的中保。神向这些朋友发怒，却不是把他们当作恶人，只是当作犯错的人；他们必须献祭作为自己的赎罪，而约伯要以祭司般的代求为他们代求。只有他，就是他们曾视为被神惩罚的人，神才悦纳（比较创世记 19:21）这岂不令他们深感羞愧、眼目大开！这里也像本书引言中一样，是燔祭成就了赎罪。燔祭是最古老的，也是按其意义最为全面的一种流血祭。
公牛和公羊也正是摩西礼仪中全燔祭所用的牲畜；至于赎罪祭特有的祭牲，则是公山羊和母山羊，这里并未出现，因为本书所处的时代和场景，都早于以色列礼仪中把赎罪祭从燔祭中分化出来的阶段。双重的“七”使这祭物带上极其庄严的标记。那三位朋友也顺服神的命令；因为虽然他们错了，但在他们心里，神的旨意高于一切，于是他们甘心情愿地以朋友的身分顺服于这位朋友。（注：因此他勒目有一句谚语，见 Fürst 的《Perlenschnûre》，第80页：“或者有像约伯朋友那样的朋友，或者不如死。”）
第9节 9 于是提幔人以利法、书亚人比勒达、拿玛人琐法，照着耶和华所吩咐的去行；耶和华就悦纳约伯。
耶和华如今已经起来为约伯作见证，属灵的救赎已经完成；所剩下的，只是那位已经承认并见证约伯为自己仆人的主，也要在外在、可见的层面上行事，并在怜悯中显明自己是公义者。
第10节 10 约伯为他的朋友祈祷。耶和华就使约伯从苦境转回，并且耶和华赐给他的，比他从前所有的加倍。
“他的朋友”应当按一般意义理解，如约伯记 16:21；这里的 בּ 并不是“因为”，而是“当……的时候”。约伯为朋友祈祷的那一刻，作为一生蒙神喜悦的高峰，成了他进入荣耀的转折点。他勒目从这里借用了那句真实的格言：“凡为同伴祈祷的，自己总是先蒙应允。”短语“使被掳归回”本义是“扭转被掳”，后来一般地指结束苦难；就像德语中的 elend，古高地德语 elilenti，原意是“别的、外邦的土地”（见《诗篇注释》卷二，第192页），因为被迫离开本地，被视为悲惨处境的象征。这一短语并不能确切地把约伯刻画成被掳时期以色列的寓言，但它确实促成了这种解释。现在，当约伯得恢复，并蒙神双倍赐福时，许多表同情的朋友也纷纷出现；这也正如流亡中的以色列所蒙应许的一样，见以赛亚书 61:7 等处。
第11节 11 约伯的弟兄、姐妹，和以先所认识的人都来见他，在他家里一同吃饭；又论到耶和华所降与他的一切灾祸，都为他悲伤，安慰他。每人也送他一块银子和一个金环。
兴旺如今又把那些曾因灾难而惊惧离去的人带了回来；因为世人的爱几乎不过是粗细不等的自私之表现而已。如今他们都来为约伯的兴旺而欢喜，也就是来沾他的光。然而约伯并没有把他们拒之门外；因为判断人爱之最终动机的是神，而人向我们所显出的爱，无论如何总比恨更值得感谢。他们再次成为他的客人，而他把他们留给自己的羞愧。如今，他们此前还结结巴巴的舌头，一下子都变得流利了：他们把祝贺和安慰掺杂在对他过去不幸的哀叹之中。如今这样做很容易，不再需要他们的信心了。他们甚至各自都给他带来礼物。处处都显明，耶和华已经恢复了祂仆人的尊荣。如今，万事都服在这位曾被看作是神所离弃之人脚下。קשׂיטה 是一种称量出来的金属块，比舍客勒更有价值；不过其具体价值并不确定，因为在旧约与族长时代相适应的度量衡体系中，从未为它指定固定位置，见创世记 33:19，而约伯的历史正落在这一时代。（注：按《新年》卷 26a，拉比亚基巴在非洲发现 קשׂיטה 一词有“钱币”之意，某个他尔根译本也是这样译的；阿拉伯语 קשׂת 至少有“天平与重量”的意思。）נזמים 是鼻环和耳环；按照出埃及记 32:3，这既是妇女也是男子的装饰。
第12节 作者现在描述约伯蒙福的情形。12 这样，耶和华后来赐福给约伯，比先前更多；他有一万四千羊，六千骆驼，一千对牛，一千母驴。
牲畜的数字，见约伯记 1:3，（注：约伯像今日一切较富裕的农夫一样，养母驴，虽然母驴的价钱比公驴贵三倍，因为母驴可供其驹使用；并不是为了奶，因为闪族人并不挤驴和马的奶。而且幼驹也只不过是附带的收益，那些只买得起公驴的贫穷农夫只好放弃。使这种牲畜在农事上不可缺少的，乃是它是通常的，并且在农夫中骆驼极为罕见的情况下，几乎是唯一的运输工具。譬如农夫若有一块田在六英里或八英里之外，他怎能把种子运去撒种呢？不像我们的农夫那样放在犁上，因为在叙利亚，犁是放在牛背上运送的。他怎能把要磨的谷物运到也许一天路程之外的磨坊去？又怎能运木柴和草料，或者在需要施肥的地区把粪肥运到田里，若没有驴就不行。另一方面，骆驼是用来收获（ragâd）以及将谷物（ghalle）、切碎的草秸（tibn）、燃料（hatab）等运输到大型内陆城镇和海港的。那些没有骆驼作此用途的村社，就向阿拉伯游牧民租借。Wetzstein 注。）现在都成了双倍，但孩子的情形却不同。
第13节 13 他也有七个儿子，三个女儿。
因此，他先前有七个儿子、三个女儿，如今又得着同样数目，这在某种意义上也算加倍，因为按旧约的观点，死去的儿女也并非绝对失去，见撒母耳记下 12:23。本书作者在一切事上都极其周详一致；这里他要我们明白，对于那些死去、离开我们的人，我们与他们的关系，与我们失去东西时的情形不同。停顿形式 שׁבענה（代替 שׁבעה），带有词尾 âna，这原本通常是阴性后缀（Ges. §91, rem. 2），但在这里处于突出位置，乃是一种多少有些强行从上古历史文体借来的修饰，见创世记 21:29；路得记 1:19：一组七个儿子。作者略过儿子的名字不提，却特意记下女儿的名字。
第14节 14 长女名叫耶米玛，次女名叫基洗亚，三女名叫基连哈朴。
ויּקרא 的主语是“每一个人”，如以赛亚书 9:5（比较上文约伯记 41:25，existimaverit quis）。一个名叫 ימימה（阿拉伯语 jemâme，意为鸽子），因她有鸽子般的眼睛；另一个名叫 קציעה，即肉桂，因为她仿佛是由桂皮的香气编织而成；第三个名叫 קרן הפּוּך，即“画眼角的角盒”（七十士译本希腊化地译作“丰饶之角”），这名称本身并不算美，却是女子美貌最主要的化妆品（见 Lane，《现代埃及人的风俗习惯》英译本）；第三个女儿整体上最为美丽，她的美又因人工妆饰而更加突出。因此，她们仿佛三位美惠女神。作者在这里仍然着眼于外在容貌，并没有否认他旧约的立场。至于她们确实如其名所表明的那样，他在
第15节 15 在那全地的妇女中，找不着像约伯的女儿那样美貌的；她们的父亲使她们在弟兄中得产业。
关于 נמצא 后接宾格，见 Ges. §143, 1, b。 להם 等代词指女儿们，这是由于希伯来语在性别区分上的不足。约伯记 42:15 听起来更像阿拉伯风俗而不像以色列风俗，因为律法只在没有儿子的情况下才承认女儿为继承人，见民数记 27:8。作者清楚知道自己写的是一段以色列之外、摩西之前的历史。财产均分再次把故事开头那幅可喜的家庭和睦图景摆在我们眼前；同时这也意味着，约伯那美貌而妆奁丰厚的女儿们，必不会缺少求婚者。这一事实由约伯记 42:16 予以证实：
第16节 16 此后，约伯又活了一百四十年，得见他的儿孙，直到四代。
关于 ויּרא，旁注 Keri 给出不常见的过去式形式 ויּראה，不过这种形式在别处也出现（例如撒母耳记上 17:42）。那种我们在这里处处认得出来的上古历史文体，见创世记 50:23（比较以赛亚书 53:10），一直保持到最后的话语。
第17节 17 这样，约伯年纪老迈，日子满足而死。
创世记 25:8、35:29 也以完全相同的方式记载诸族长的结局。他们是“日子满足”而死的；因为长寿是神的恩赐，却不是祂最大的恩赐，也不是祂最终的恩赐。若是一位新约诗人，必不会这样结束约伯记。他会向我们展示约伯如何从内心试探的争战中得释放，得着神的安慰，然后终于死于疾病，却在神宝座前、在那无数用羔羊的血洗净自己衣袍并使其洁白的人群中，挥舞得胜的棕枝。然而旧约诗人虽然能以天上的场景开始本书，却不能以同样的场景结束本书。诚然，在某些段落中，如同旧约诗篇中闪现的新约光点，约伯敢于相信并盼望，神死后仍必承认他。但这只是信心一种纯然个人的向往，是在极端恐惧中涌出的极端盼望。结局并没有与这种向往相对应。基督徒诗人若能在本书结尾处描绘天堂异象，那也只是因基督的复活和升天才成为可能。
就此而言，Oehler 在其《旧约智慧论》（1854年，第28页）中反对那些认为约伯记是针对摩西报应教义的人所说的话是对的：恰恰相反，本书的结局重新确认了这一教义在今生阶段的有效性。然而，这本在神学和艺术上都无与伦比的书所给予我们的安慰，其实质并不异于新约的安慰。因为每个受苦之人最终的安慰，并不取决于天上善灵的运作，而是根植于神的爱；若没有这爱，连天上也会成为地狱。因此，约伯记对于新约教会同样是一本安慰之书。
我们从中学到，我们所要争战的不只是与属血气的争战，也是与这世界的王争战，并在那自创世记 3:15 以来世界历史所趋向的征服罪恶之事上尽我们的一分；学到信心与报复性的公义绝对彼此相反；学到真正的信心是在感受忿怒之中仍紧抓神的爱；学到神那不可测度的道路总是通向荣耀的结局；也学到现今的苦楚远远轻于将来的荣耀，这荣耀并不总是在今生显明，也并不总是可见地属于未来，而是那在上的终极荣耀。信心的本质、十字架的奥秘、正确的牧养实践，这一切以及更多，教会都从这卷书中学习；而这卷书的全部教训，永远不能被彻底学尽，也永远不能被完全穷尽。