引言 新殿的荣耀与新时代的福分 - 哈该书 2 本章包含神的三次话语，是哈该在大利乌第二年的七月和九月向百姓宣告的，为要坚固他们建造圣殿的热心，并保守他们不致灰心。其中第一次话语（哈该书 2:1-9）论到新殿与旧殿之间的关系，是在圣殿工程恢复之后不到四周所发出的。
第1-2节 新殿的荣耀 - 哈该书 2:1 和 哈该书 2:2。“七月二十一日，耶和华的话借先知哈该临到”，就是临到所罗巴伯、约书亚和国中余剩的民，也就是说，临到从被掳之地归回的全会众；而第一次呼吁只直接向所罗巴伯和约书亚发出（见哈该书 1:1 引言），虽然实际上也是针对全民。正如从巴比伦归回后的第二年，就是在古列作王时，将要重建之殿的根基立起的时候，许多见过所罗门圣殿的老年人，看见这新根基，便大声哭号（以斯拉记 3:10 以下）；同样，在大利乌年间工程重新开工后不久，似乎一种哀伤和绝望的情绪也抓住了百姓和他们的首领，于是人心起了疑惑，不知这新建筑是否真蒙主悦纳，是否应当继续建造。
造成这种沮丧的原因，并不像希齐格所设想的那样，是因为有人反对继续建造（以斯拉记 5:3），于是众人便认为，在王命来到以前，工程应当停止。因为这种看法在本预言中毫无根据，并且也与以斯拉记的记载相违；按该书记载，那位省长和同伴虽然查询了建殿的诏命，在将此事奏报于王的时候，并没有停工（以斯拉记 5:5）。再者，亨斯滕堡所说的那个猜想，即百姓是在工程推进到足以拿新殿与旧殿作比较的时候才生出忧愁，也不足以解释百姓情绪何以会如此迅速地转变。工程不可能在三周半之内就进展到足以清楚看出新旧两殿之间的差距，除非这种差距从一开始就已被看见；而这一点，以斯拉记 3:12 已明确提到。
然而，虽然从起头人们就看出新建筑达不到旧殿的荣耀，百姓却不至于一开始就完全放弃盼望，不再指望建起一座虽不能与从前完全相等、却多少还能接近其荣耀的殿。在这种情形下，一旦最初的热情减退，而局势又进入一个更适于冷静思量整体状况的时刻，他们对这工作之信心便可能开始消散。先知向会众传达第二次神谕的时间，正提示了这种解释。七月二十一日，正是住棚节的第七日（参利未记 23:34 以下），那是大大喜乐的节期，以色列人当借此实际表明他们对神在旷野中恩慈引导的感恩，也感谢祂赐下地上一切出产收成的福分；这节期在果园果子与葡萄收毕之后，以大量燔祭和其他祭物为结束（见本人《圣经考古学》卷一，第415页以下）。
这个节期的重新来到，尤其是在一次极其糟糕、丝毫看不出神赐福迹象的收成之后，不能不鲜明地唤起人们对今昔差异的意识：从前，以色列能在耶和华殿的院中聚集，在丰盛的献祭筵席中欢喜享受祂恩典的福分；如今，虽然燔祭坛已经重立，圣殿工程也已恢复，却看不见有任何希望建造出一座哪怕在某种程度上能与从前圣殿荣耀相称的殿。再加上，他们若想起以赛亚或以西结的预言，那些预言都说新殿的荣耀要超过旧殿，这几乎必然会引发阴郁的思想，并使人怀疑：如今这时候，既然所能建的终究不过是一间寒酸的小屋，真的是重建圣殿的时候吗？在这种阴沉心境中，若不愿那好不容易被唤醒的建殿热心再度冷却、终至完全消失，就极其需要安慰。神第二次的话语，哈该要向会众宣告，目的正是要把这安慰带给那些陷于绝望的人。其内容如下：
第3-5节 “你们中间存留的，有谁见过这殿从前的荣耀呢？现在你们看着如何？岂不在眼中看如无有吗？哈该书 2:4。耶和华说：所罗巴伯啊，虽然如此，你当刚强；约撒答的儿子大祭司约书亚啊，你也当刚强；这地的百姓，你们都当刚强。耶和华说：你们要作工，因为我与你们同在。这是万军之耶和华说的。哈该书 2:5。这是照着你们出埃及时我与你们所立的约。我的灵住在你们中间，你们不要惧怕。”先知承认新建筑与从前相比确实贫乏，却劝勉他们安心继续作工，并应许主必与他们同在，成就祂圣约中的应许。哈该书 2:3 的问题，是向那些见过所罗门圣殿一切荣耀的老年人发出的。这样的人很可能仍然活着，因为第一圣殿被毁，距今不过六十七或六十八年。
הנּשׁאר 是主词 מי 的谓语，并带定冠词，因为它被后面关系从句的回指作用所限定（参 Ewald, §277, a）。第二个问题，וּמה אתּם וגו，即 et qualem videtis，‘你们如今看它处于何等景况？’是接在第一个问题末句之后的：就是你们从前见过其荣耀的那殿。接着用 הלוא 以一种生动而肯定的方式陈述两座建筑之间的差别。
כּמהוּ כּאין 这一短语有多种不同解释，其实可以从希伯来文比较句中 כ 的双重用法来说明，这种用法相当于我们所说的‘如……一般，也是……’；不过这里的用法与创世记 18:25 和 创世记 44:18 相同，也就是说，先提被比较的对象，后提比较所依据的对象，意思是：‘它就是如此，如同并不存在一般。’在这种情况下，我们或者省去第一个比较词，或者若把它表达出来，就应倒转词序：‘如同不存在（无有）一般，它在你们眼中也是这样。’柯勒对此作了正确解释；若照约珥书 2:2 去解释 כּמהוּ 为‘与它相等’或‘像那样的一个’，就会得出不恰当的意思，好像被比作无有的不是圣殿本身，而是某个像圣殿的东西。
即便在创世记 44:18 那处与本句完全平行的表达中，正如 Ewald 所恰当指出的，也不是某个与约瑟相等的人被拿来与法老相比，而是约瑟本人被拿来与法老相比，并说他与法老相等。尽管如此，他们却不可丧胆，反要得坚固并且作工。Châzaq，意为内里刚强，也就是得安慰；'Asâh，意为作工或办理，正如在路得记 2:19 和 箴言 31:13 中那样，在此实际是指勇敢地继续建造之工，并无须从哈该书 1:14 补出 מלאכה。因为耶和华必与他们同在（参哈该书 1:13）。为证实这应许，主又加上一句：祂在他们出埃及时与他们所立的话，连同祂的灵，都要继续在他们中间。
‘这话’（'eth-haddâbhâr）既不能作前面动词 ‛ăsū（哈该书 2:4）的受词，也不能作我们随意补出的其他动词的受词，也不是介词 'ēth，即‘与’，更不是规范或尺度的宾格（路德、加尔文等人如此解释）。把它和 ‛ăsū 连在一起，得不出合适的意思。如今他们要作的，不是立约时向主所许的话，而是他们已经开始的工作，即建造圣殿，如今应继续下去。随意补出 zikhrū，‘记念’（Ewald 与 Hengstenberg），并把先知理解为提醒他们记住‘不要惧怕’那句话（出埃及记 20:17-20），完全是武断的。
‘不要惧怕’这句话，是摩西而不是神，用来鼓舞那些因耶和华降临西奈山的可怕景象而惊惶的百姓；它并没有如此核心的重要性，以致哈该可以不加说明就指着它说，耶和华在他们出埃及时曾与他们立下这话。主领以色列出埃及时与他们所立的话，只能是那建立圣约的应许，就是神在带他们出埃及时，向百姓所承担必要成就的应许：祂要使以色列在万民中归自己为产业（出埃及记 19:5-6；申命记 7:6；参耶利米书 7:22-23；11:4）。
若能证明合乎语言规则，把 'ēth 看作规范的宾格，或作介词来连接，都尚可说得通；然而，尽管希伯来文中宾格常在自由附属关系中使用，用来‘更精确地表示量与大小、空间与时间、方式与种类的关系’（参 Ewald, §204-206），却找不到任何像这里所假设的这种规范宾格的例子，尤其是在前面还有 'ēth 的情况下。若 'ēth 是介词，而不是 אתּכם，那么应当写作 עמּכם，因为把 את־הדּבר 与 אתּכם 并列使用，会使句子显得笨拙别扭。
哈该明显要表达的思想，要求 haddâbhâr 与 rūchı̄ 处在同一层次上，因此 'eth-haddâbhâr 实际上就是 ‛ōmedeth 的主词，而 'ēth 仅仅是用来把这个新的陈述与前一句连接起来，并使它从属于后面的陈述，意思相当于‘至于’、quoad（Ewald, §277, d, pp. 683-4）。在这种情形下，这里之所以选用宾格，也许像希齐格所说，是一种吸引作用的结果（如拉丁文 urbem quam statuo vestra est）；也许像柯勒所主张，是两种结构混合的结果。也就是说，哈该本来想写 את־הדּבר ורוּחי העמדתּי，但由于关系从句 אשׁר כּרתּי וגו 紧接在 הדּבר 后面，便改变了原拟的结构。
因此，‛ōmedeth 作为谓语，不仅属于 rūchı̄，也属于 haddâbhâr，意思是继续存在并保持效力；而按后期语言的用法，עמד 可用来代替 קוּם，意为站立稳固（参以赛亚书 40:8；但以理书 11:14）。那句话，即以色列是耶和华的产业，而耶和华是以色列的神，这话至今仍然丝毫未减其效力；不仅如此，祂的灵也仍然运行在以色列中间。Rūăch 在这里与那构成圣约基础之话平行，并不是预言的灵（迦勒底译本、J. D. Mich.），也不是从前充满比撒列和同伴、使他们能够妥善而蒙神悦纳地建造会幕的那灵（出埃及记 31:1 以下；36:1 以下；Luc., Osiander, Koehler）。
这两种看法都太狭窄；rūăch 是伴随应许之言、并以创造性方式使之实现的神圣能力，也就是说，它不仅仅是‘神用以坚立他们心灵、使他们不被试探胜过的能力’（加尔文），也是在世界中运行的灵的能力，足以除去一切拦阻神救恩计划实现的外在障碍。这灵如今仍在以色列中间作工（‘在你们中间’）；所以，即便当前光景与人的期待不相符合，他们也不必惧怕。神的全能必要成就祂的话，并使祂的殿得荣耀。由此引出哈该书 2:6-9 更进一步的应许，这应许给出了‘你们不要惧怕’这一劝勉的理由。
第6-7节 “因为万军之耶和华如此说：过不多时，我必再一次震动天地、沧海与旱地。哈该书 2:7。我必震动万国；万国的珍宝必都运来，我就使这殿满了荣耀。这是万军之耶和华说的。哈该书 2:8。万军之耶和华说：银子是我的，金子也是我的。哈该书 2:9。万军之耶和华说：这殿后来的荣耀必大过先前的荣耀；在这地方我必赐平安。这是万军之耶和华说的。”关于时间语 עוד אחת מעט היא，有多种解释。路德、加尔文以及一直到 Ewald、Hengstenberg 等人，跟从迦勒底译本和武加大译本，或把 achath 当作不定冠词，或当作数词，解释为‘adhuc unum modicum est’，即‘尚有一点点时间’。
但若 achath 是作 מעט 的数词形容词，无论取哪一种意思，按希伯来文一贯的语序（因为在但以理书 8:13 中 'echâd 并不是形容词），它都不可能置于 מעט 之前，而必须在其后。此外，性别不合也排除了这种组合，因为 מעט 在任何经文中都未曾当阴性来用。因此，我们必须把 מעט היא 看作一个独立的小句，也就是对 עוד אחת 的更精确说明。但 'achath 并不表示‘一个’=‘一次’或‘一段短时间’（Burk, Hitzig, Hofmann）；它也不会因 מעט היא 这个小句而取得那种意思；更不能武断地补出 עת 来维持这种解释。
'Achath 在此是中性用法，意为‘一次’，正如出埃及记 30:10；列王纪下 6:10；约伯记 40:5（参 Ewald, §269, b）。מעט היא，‘是一点点’，即‘时间不长’，相当于‘不久’，意即事情将在短时间内发生（参何西阿书 8:10；诗篇 37:10）。七十士译本正确译作 ἔτι ἅπαξ，只是漏掉了 מעט היא。‘再一次，而且是在不久以后，我震动……’这些话，并没有柯勒所赋予那种译法的意思，即‘今后耶和华只一次，而且仅此一次，震动天地’。在那种解释中，句首的 עוד 被移离本位，并且不被理解为从现在延续到将来之重复或再临，而仅仅被看作指向未来的暗示；换言之，它完全丧失了本义。
因为 עוד 从不失去其关于重复或再来的基本意义，正如德文 noch 也不失去‘仍、再’的意义一样；它绝不表示一个纯然未来、却与既往发生或现今仍存之事毫无关系的事件。甚至在撒母耳记下 19:36 和 历代志下 17:6 中，柯勒试图用它们支持自己的观点，也没有这种意思，因为在这些经文里 עוד 的用法完全不同，在撒下中意为 praeterea，即‘此外’，在代下中意为‘并且’。本节中的 עוד，是指着耶和华降临西奈山，与以色列立约时那先前对世界的震动；希伯来书作者正是正确地这样理解它（希伯来书 12:26）。另一方面，柯勒所提的反对意见，即那次震动无论按出埃及记 19:16-18 的历史记载，还是按士师记 5:4-5、诗篇 68:8-9 的诗歌描述，都没有超出西奈和西奈地区，也是错误的。
因为不仅在那两处诗歌描写中，而且在哈巴谷书 3:6 中，神在西奈显现都被描述为大地战抖、震动，以致天上的权能被摇动，诸天降下雨水。那将来的世界震动要猛烈得多；它要波及天地的各部分，海与旱地，也包括列国。那时，整个可见受造界以及万国世界的状态都要改变。天地，也就是宇宙的震动，与万国的震动有密切关联。这不仅仅是重大政治动荡的比喻性象征，而是像列国的震动一样真实；并且它不只是跟在列国震动之后、由其引起，也在其之前开始并与其并行，只有当它彻底完成之时，整个世界的震动才算告终。
因为地震和天上权能的震动，乃是主临到全地施行审判的先兆与伴随现象；藉着这些，不仅现存世界的外形要被改变，连这个世界本身最终也要沦为废墟（以赛亚书 24:18-20）；而从这个灭亡中的世界里，神要创造新天新地（以赛亚书 65:17；66:22；彼得后书 3:10-13）。如果天地的震动意味着宇宙现存秩序被猛烈打破，那么万国的震动也只能是借着巨大的政治动乱来终结现存的列国秩序；并且照哈该书 2:22 的说明，这种终结乃是藉着主倾覆列国的宝座、消灭他们的势力、毁坏他们战争的工具，以致此国的人倒在彼国的刀下，也就是藉着战争和革命来折断并消灭外邦世界的权势。
由此可知，外邦的震动不可作属灵解释，不可理解为‘神以奇妙、超自然而强烈的推动，催逼祂的选民奔向基督的羊圈’（加尔文），也不可理解为‘借着福音的传扬并圣灵的配合，在列国中引发的运动’。借着福音的传讲和圣灵的运行，确实在列国中那些渴慕救恩的人心里激发出寻求永生神的冲动；但这只是外邦世界被震动之后所结的果子，而不是这震动本身。因为 chemdath kol-haggōyı̄m 的来到，是借着 וּבאוּ 连续体，作为列国震动的结果来界定的。对于 chemdath kol-haggōyı̄m，多数早期正统注释家跟从武加大译本 et veniet desideratus gentibus 和路德的‘万邦所羡慕的安慰者’，把它理解为弥赛亚。但动词复数 בּאוּ 与此实在难以协调。
假如 chemdath 像大多数注释家所设想的那样是主语，那么动词就应当用单数 וּבא。因为当两个名词以构成状态连接时，动词有时可以依附属名词的数而变化，这种规则只适用于附属名词含有主要思想、从而形成 constructio ad sensum 的情形；而在这里，主要思想若是把弥赛亚称作 desideratus 或 consolation，就不是由 kol-haggōyı̄m 构成，而是由 chemdath 构成。
因此，Cocc., Mark 等人便把 chemdath 当作方向宾格：‘叫他们（即列国）来到万国所羡慕者那里，就是基督那里。’对此，不能像柯勒所设想的那样反对说，把基督称为万国所羡慕的，不是错误的，就是对哈该同时代人完全不能理解，尤其若这称谓的意思是说外邦人在将来某时会爱慕祂。因为后者立刻就被以赛亚和弥迦的预言推翻了；那些预言已经说万国都要流归耶和华殿的山。有了这些预言，‘有一天外邦人要爱慕弥赛亚’这个思想，对哈该同时代的人并不会不可理解；而且前一个断言也毫无证据。主前520年，当十个支派已在外邦中分散二百年，而犹大人也被掳七十多年时，以色列的弥赛亚盼望不可能对列国仍是完全未知。对前一种看法，更有理由提出的反对是：若 chemdâh 是方向宾格，我们就应当期待介词 'el，以避免歧义。
但更具决定性的反对在于：列国来到弥赛亚面前，这个思想与上下文完全不相干，因为若不加进一步说明，弥赛亚不能与圣殿等同。Chemdâh 意为欲望（历代志下 21:20），继而指所渴慕的对象，即人从中得喜悦和快乐之物，也就是宝贵之物。Chemdath haggōyı̄m 因而是外邦人的珍宝，按哈该书 2:8 即他们的金银，或他们的财宝和财富；不是外邦人中最优秀者（Theod. Mops., Capp., Hitzig）。因此，chemdath 不能作方向宾格，因为‘外邦人来到万邦的珍宝那里’这一思想毫无合宜之意；它乃是主格或主语，并作为集合名词，动词则用复数。意思是：那震动将产生这样的结果，即外邦一切宝贵之物都要来到，使圣殿充满荣耀。
参看以赛亚书 60:5，那里的话说：‘列国的财宝都必来归你’，即被带到耶路撒冷，表达的是同样的思想；又参以赛亚书 60:11。主必借着外邦人的珍宝使祂的殿得荣耀，或使之满有 kâbhōd。这里不带冠词的 kâbhōd，是指圣殿因外邦人所献上的财物而得着的荣耀。大多数注释家把这些话归于耶稣出现在圣殿中，从而使圣殿得荣耀，并援引出埃及记 40:34-35；列王纪上 8:10-11；历代志下 5:13-14，在这些地方，耶和华的荣耀于奉献之时充满会幕和所罗门的殿，以致他们毫无保留地把 kâbhōd（荣耀）与 k e bhōd Y e hōvâh（耶和华的荣耀）等同起来。
但这种理解站不住脚，尽管先知选用 kâbhōd 这个词时，确有对那些事件的回顾，而本预言的成就，也确曾以耶和华在耶稣基督的位格中来到祂的殿（玛拉基书 3:1）为开端。
第8-9节 耶和华能使这殿满有荣耀，因为外邦列国所有的金银都属于祂。祂借着震动万国，可以使列国把他们的财宝献给祂，用来荣耀祂的殿。这样（应许在哈该书 2:9 就以此作结），这殿后来的荣耀必大过先前。Hâachărōn 可以看作是修饰 habbayith hazzeh，意为‘这后来的殿的荣耀’；多数注释家跟从古拉丁译本、武加大译本和叙利亚译本，都这样理解。但把它连于 kâbhōd，译作‘这殿后来的荣耀’，在语法上同样完全许可，因为当一个名词由另一构成状态相连的名词所限定时，修饰 nomen regens 的形容词带冠词置于后面（参撒母耳记下 23:1；历代志上 23:27；Ewald, §289, a）。
这是 Michaelis、Maurer、Hitzig 等人跟从七十士译本所采取的译法。按前一种结构，所区分的是前一个殿和后一个殿；按后一种结构，所区分的只是同一座殿较早与较后的荣耀；该经文所根据的思想，乃是在耶路撒冷历世历代只有一座耶和华的殿，只是在不同形态中存在。哈该书 2:3 对后一看法具有决定性意义，因为那里把‘从前的荣耀’归给‘这殿’，并与其当前可怜的光景形成对照。第一个或先前的荣耀是所罗门圣殿的荣耀；后来的或末后的荣耀则是所罗巴伯圣殿的荣耀。对这些话正确译法的分歧，对事情本身并无实质影响；只不过若采后一看法，早期作者常常争论的一个问题，即所谓‘第二圣殿’究竟是指所罗巴伯的圣殿，还是指许多人误以为‘第三殿’的希律改建后的殿，就会变得完全没有意义。这殿最终的荣耀也将是长存的。
这一点已包含在应许结尾的话中：‘在这地方我必赐平安。’‘这地方’不是圣殿本身，而是圣殿所在的耶路撒冷；‘平安’也不是属灵的平安，而是外在的平安，当然这种平安在其完全形态中也包含属灵平安。这一点从弥迦书 5:4；约珥书 3:17；以赛亚书 60:18 等平行经文中看得很清楚。如果我们进一步追问这预言如何应验，就必须把其中两个方面清楚地区分开来：一是天地和万国的震动；二是这震动所带来的结果，就是外邦带着他们的财宝前来荣耀圣殿。虽然这两者密切相关，却不应混为一谈。早期注释家大体上并没有错，他们在基督借着新约之建立中寻求这预言的应验；只是他们错误地把所预言的万国震动和圣殿得荣耀，过于片面而排他地归于基督道成肉身、祂在殿中的教训，以及借着福音的传讲而建立天国。
于是，他们一方面不得不给这预言强加上与经文本身不相容的意义，另一方面又不得不在某些历史细节中寻找成全，而那些细节在某种程度上不过是极其次要的。甚至这里所预言之时间的临近，‘过不多时’，也不适用于把预言单独指向新约的建立或基督教会的创立。基督降生前所经过的520年，不可能像 Calovius 所设想的那样称作‘一点点时间’或‘短时间’，说这是‘与律法颁布之后，或与原始福音颁布之后所经过的时间相比而言’；因为五百相对于一千五百并不是 מעט，而回溯到原始福音，显然不过是困窘中的遁词。也不能根据‘这里的时间尺度不是人的，而是神的尺度，因在神看来千年如一日’这种假设来解释 מעט היא。‘因为凡对人说话的，就必须按人的思维方式说事；若不是如此，就必须清楚表明情况正是这样。
先知强调时间之短，是为安慰人。而只有在人看来短暂的，才适于此目的’（Hengstenberg）。外邦世界的震动并不是直到基督降生才开始，而是在哈该时代之后不久就已开始。诚然，在大利乌·希斯塔斯皮斯时代，波斯帝国仍然处于其权力巅峰；但在其继承者薛西斯时，这震动已经开始，并在其对希腊战争中清楚显露出来。‘即便在那时，人们已有预感，这帝国的时期快要满了；亚历山大的迅速征服便应验了这种预感。而即便是他那似乎注定永存的权势，也很快服在一切属世之物共同的命运之下。
李维说：Inde morte Alexandri distractum in multa regna, dum ad se quisque opes rapiunt lacerantes viribus, a summo culmine fortunae ad ultimum finem centum quinquaginta annos stetit。由亚历山大帝国分裂而出的两个最强王国，即叙利亚与埃及，彼此毁灭。随后罗马人取得了世界统治权；但恰恰在他们似乎达到极盛之时，他们的震动已经相当明显地向前推进了’（Hengstenberg）。
先知先提天地的震动，再提万邦的震动，这一点并不能构成反对上述历史联系的有效理由，也不能迫使我们得出这样的结论：这些话只应理解为‘巨大的政治震荡，藉此外邦势力被打破，他们的骄傲被降卑，于是他们里面对救恩的可接受性被唤起。’因为，即便这种事件确实摇撼世界，也被诗意地描写为地震；即便列国因其对心灵所造成的印象，好像天地都在崩裂，而把它们看作世界毁灭将近的预兆；这些都不能满足经文，因为经文表达的不是主观感受，而是宣告真实事实。天地、海与旱地的震动，固然部分地借着猛烈地震和天象奇兆来实现，并且曾由洪水等审判预表出来；但只有在这个天和这地被毁灭、现存世界秩序被彻底打破时，它才完全成就。
先知一开头就提到神将要作的最后、最大的工作，就是除去一切拦阻祂荣耀国度完全实现的现存障碍；然后才转到列国世界的那些震动，这些震动预备道路并导向那最终结果；正如弥迦在弥迦书 4:1-13 中，也是从最遥远的将来回到较近的将来，再回到迫近的将来。因为外邦的震动，借此他们的权势被折断、异教和不敬虔之世界权能被瓦解，这震动并不会随着基督降临和基督教会的建立就结束。正如世界的国度在基督所立于地上的天国旁边仍然存立，直到主再来审判；同样，外邦和列国的震动也持续不断，直到一切敌挡全能神和祂基督的权势都被击破，而那因人的罪而陷于混乱、又因他们的缘故服在败坏之下的世界消逝，新天新地，就是有义居在其中、我们所盼望的，就被建立起来（彼得后书 3:12-13）。
〔注：Aug. Koehler 也承认，我们这段预言的最终应验，要到基督第二次降临时才会发生；不过他认为，一般说来，它并未按原先的方式得着应验。例如，他从这样一个事实出发：哈该所预言事件的成全与耶和华之日乃是一回事；而按玛拉基书 3:1；4:5，耶和华之日之前必有一位使者来预备道路，使耶和华能来到祂的殿中。因此，柯勒假定，这些事件本该随着拿撒勒人耶稣的来到而应验，因为祂是来立新约的弥赛亚。但由于以色列在道德上尚未达到使耶和华的来到成为祝福的预备，并且拒绝了他们的弥赛亚，于是在他们弃绝耶稣这件事上发生了一个事件，不仅中止了那些随着耶稣来到而已开始实现的预言，也引入了某种部分的修改。‘主借着道成肉身所建立的新约，起初不是成为以色列的祝福，而是成为外邦世界的祝福。
主没有以锡安为中心在地上设立祂的国，反倒回到天上，坐上万有之上的宝座。至于以色列，则被咒诅，分散在列国中。那些本应被万邦珍宝荣耀的圣地，却因以色列的罪成为污秽，因而被交付毁灭。’照他的看法，耶和华还有一次将来的降临。耶稣将再从天降临，但不是在以色列归向他们所弃绝的弥赛亚之前。那时，哈该那些在耶稣第一次降临时尚未应验的预言，才会以唯一尚有可能的方式得着成就；因为以色列从前的圣地已被毁，外邦世界又已经参与了新约，并且至少有一部分已经成为神的子民。因此，他认为，哈该书 2:6-9 所预言的事件并未应验；因为万邦的珍宝并未用于荣耀所罗巴伯所建的耶和华圣所，而在将临到外邦世界的审判中，也没有在那里形成一个平安之地。但这一切责任完全在以色列身上。
同样，哈该宣布为 מעט היא 的天地及万邦之震动，之所以被推迟五百多年，也应归咎于以色列的不悔改。这就是柯勒的看法。但若圣经真有任何根据支持这种看法，而我们先知的预言又确实没有按原定方式得着应验，那么责任就不单在以色列的不悔改，也有一部分要归在神自己身上，因为祂差遣祂儿子的时候不是在适当的时候，不是在日期满足的时候，而是太早了，就是在以色列还未处于那种能使弥赛亚降临成为祝福的道德光景之前；这无论是说神误判了差遣祂儿子的时机，还是误判了以色列的道德状况。若柯勒把这一点清楚地放在自己心里，他必定会迟疑，不会建立起一种基于对主的日子之错误观念、并必然导向否认神的预知，即 πρόγνωσιη τοῦ Θεοῦ，以及旧约预言超自然性质的见解。
〕但如果外邦的震动在基督按肉身降临前就已开始，并将持续到祂荣耀再临，那么我们就不可把这震动所预言的道德后果，也就是外邦前来把他们的财物分别为圣归给主，以荣耀祂的殿，仅仅局限于外邦归向基督并进入基督教会；我们也必须把外邦因异教及其宗教衰败而被唤起的对永生神的渴慕，就是那些较为敬虔的外邦人接受犹太教时所表现出来的那种倾向，看作福音传到外邦、预言开始应验的前奏；并且不仅要包括 Josephus 所说那献给圣殿的外邦人的奉献之物 τῶν ἀλλυφύλων 和外族人的礼物 ἔξωθεν ἐθνῶν，也要包括亚达薛西王和他的谋士在以斯拉回耶路撒冷时交给他带去圣殿的礼物（以斯拉记 7:15 以下）。
〔注：然而，我们不应把大希律为美化圣殿而对所罗巴伯圣殿所作的增建包括在内，因为，虽然希律按出身说是外邦人，但他作这工程并不是出于爱主，而是如加尔文及 Hengstenberg《Christol.》卷三第289-290页早已指出的，乃是企图借着应验哈该的预言来阻止神国的来到，因为他惧怕那国会终止他的地上权势。这一意图从约瑟夫所记的那篇讲话中就极其明显（《古史》十五卷11章1节），希律藉此想赢得百姓支持他的计划。他告诉百姓，被掳归回后所建的圣殿，仍比所罗门的殿低六十肘，而他打算把它加高，之后又说：‘但如今我靠着神的旨意作你们的统治者，久享太平，并得了极大的财富与收入，而最主要的是，我与罗马人和好并蒙他们看重；若我可以这样说，他们是全世界的统治者。’等等。
正如 Hengstenberg 所说，这里对我们预言的暗示是显而易见的。他试图证明，这预言为圣殿得荣耀所设定的一切条件如今都已实现。在他看来，‘万国’要帮助建殿，就等于‘罗马人，他们是全世界的统治者’。那位蒙神呼召执政的人，有足够的金银。而‘在这地方我必赐平安’这句话，如今也已实现。
他如何竭尽全力去成就‘荣耀必更大’这句话，可从第3节看出，那里说‘他在这事上所花的钱，比他以前任何人都更多，以致似乎再没有别人像他那样装饰过圣殿。’〕是的，甚至大利乌·希斯塔斯皮斯王给他河西总督的命令，虽然无疑是在我们这段预言发出之后才到达耶路撒冷，不仅吩咐让这神殿的工作继续进行，并且还要从河西所收的税款中，把建造所需以及每日献祭敬拜所需之物供给犹大长老（以斯拉记 6:6-10），至少也可以看作哈该所宣告之神圣应许将来必定实现的一个保证。然而，尽管外邦人与外邦君王借着献祭和奉献之物向所罗巴伯的圣殿致敬，这些都不应忽略，因为它们正是应许中‘这殿必充满外邦财宝’的前奏；但我们不可把我们预言真正的成全，寄托在耶路撒冷圣殿那种外在的荣耀上，即便它超过了所罗门圣殿的荣耀也不行。
真正的成全首先发生在基督的来到之中；而且并不在于耶稣进入圣殿、在其中教导，或作为道成肉身的 Logos，那曾充满所罗门圣殿之‘耶和华的荣耀’，在祂里面以 δόξα ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός 的真实本质居住，因此以祂的临在荣耀了石头的圣殿；而是在于基督建立了那不是人手所造的神真正的殿（约翰福音 2:19），也就是说，祂把在耶路撒冷圣殿中作为影儿所显出的神国，高举到其真实的本质。我们必须区分预言的实质与形式、内核与外壳。圣殿作为主在以色列中间藉着祂恩慈同在之可见象征而居住的地方，是神国的座位和集中点；只要旧约存留，神国就以圣殿为其可见体现。
从这一点看，被毁圣殿的重建，乃是神的国因以色列被赶散在外邦中而被破坏之后得恢复的记号和保证；而那些被掳归回之人对建殿的态度，就是他们内心对主和祂国度之态度的标志。既然如此，那些见过前殿荣耀的老年人在新殿根基立起时大声哭号，因为在他们眼中它如同无有，这种哀哭的真正原因，不仅仅是新殿不会像所罗门的殿那样华美庄严，更在于新建筑的寒酸，使神国凄凉卑微的处境摆在他们眼前。正是这更深的真实原因，完全可能引起这样的问题：主是否还要恢复祂从前向以色列所施的恩惠关系，或者至少是否现在就要恢复。神藉哈该向百姓所宣告的应许，正是针对这一点而来；它在形式上附着于当前环境，因此应许将来圣殿要得着一种荣耀，远超过前殿的荣耀。
如果我们透过这形式来看其所表达的思想，其实就是：主终有一日要把祂那如今深受贬抑、被人藐视的国度高举到一种荣耀之中，远远超过所罗门时代神国所有的荣耀；而祂要如此行，乃是借着使万邦都把他们的财物献给这国。这神之家得荣耀的过程，始于耶稣基督所传的天国的引进，并在祂的教会中奠定根基。随着耶路撒冷那由所罗巴伯建造、又由希律华丽修缮的石殿因犹太人拒绝他们的救主并把祂钉十字架而终归毁坏，这一过程却在神国向地上万国扩展的过程中继续推进，并将在这世界进程的末了得以完成；然而，并不是借着在耶路撒冷另建一座更辉煌的新殿，而是在那新地上建立从神那里由天而降的新耶路撒冷，是在一切敌挡神的世界权势被推翻之后。
这圣城必有神的荣耀（ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ = כּבוד יהוה），却没有殿；因为主神全能者和羔羊就是城的殿。地上的君王必将自己的荣耀尊贵带进那城，得救的列国也要在其中行走（启示录 21:10-11，21:22-24）。因此，这应许涵盖了神国直到末日整个的发展过程。希伯来书作者正是以这种意义理解我们的预言（希伯来书 12:26-27）。因为他为要加重自己的劝勉，叫人不要拒绝神在基督里那更完全的启示，以致遭受比旧约时代那些抗拒神不完全启示之人更严厉的刑罚，就引用了我们这段预言，并由此说明（希伯来书 12:26）：在旧约设立时，只发生了比较小规模的地震动；而新约时代却预言了不仅地、并且天也要震动，这表明那可震动的、作为被造之物，终要被改变，使那不能震动的可以长存。
因此，这书信作者所阐明的，正是我们预言的根本思想，也是其成全达到顶点之处：一切属地的都必须被震动并改变，好叫那不能震动的，也就是 βασιλεία ἀσάλευτος，可以存留；换言之，整个属地受造界都必须过去，好叫神的国显明为永不动摇的。他并未因此像柯勒所设想的那样，把所预言的天地震动‘仍完全放在将来’；相反，正如他在希伯来书 12:28（参 12:22）所说的：‘所以我们既得了不能震动的国，就当感恩’，清楚表明，他把这震动看作已经开始，并把从基督按肉身降临直到祂荣耀再临的整个时期，看作一个连续统一的整体。
第10节 自然福分的恢复。- 哈该书 2:10。同年九月二十四日，也就是会众恢复建殿正好三个月之后（参哈该书 1:15），又在第二个预言（哈该书 2:1）之后约两个月，耶和华借哈该向百姓发出新的话语。那时正是时候；因为百姓在重建工程恢复数周后所陷入的灰心，已因第6-9节中的安慰性应许而被驱散，并且工程正在积极推进，所以应当借着把先前被收回的福分重新赐下，来坚固百姓所显明的忠心。为此，哈该受命要使百姓十分明白：自从他们忽视圣殿建造以来所临到他们的咒诅，不过是对他们在主的工作上懒惰怠慢的惩罚；而从那时起，主又要重新将祂的福气赐给他们。九月（Khislēv）大致相当于十一月中旬至十二月中旬，这时住棚节后开始的冬季作物播种已经结束，秋雨（早雨）也已经降下；因此，他们可以从这丰富的降雨中看出神赐福的痕迹。
第11-14节 神的话如下：哈该书 2:11。“万军之耶和华如此说：你要向祭司问律法，说：哈该书 2:12。若有人用衣襟兜圣肉，这衣襟挨着饼，或汤，或酒，或油，或别的食物，便算为圣吗？祭司说：不算为圣。哈该书 2:13。哈该又说：若有人因摸死尸染了污秽，然后挨着这一切，便算污秽吗？祭司说：必算污秽。哈该书 2:14。于是哈该说：耶和华说：这民这国在我面前也是如此；他们手下的一切工作都是如此；他们在那里所献的也是如此，都是污秽的。”为了极严肃地使百姓铭心刻骨地知道，他们先前所遭受的歉收，正是他们的罪招来的，也就是神对他们的惩罚，先知提出两道有关圣与洁的问题，要祭司回答，然后根据祭司的回答，将之应用到百姓在道德上与耶和华的关系。
哈该书 2:11 中的 Tōrâh，不带冠词，是按其本义‘训示’来用，并受 שׁעל 支配，作事物宾格：向某人求问某事，即向他询问、求教。第一个问题关系到圣物的圣性能否传递给与其接触的他物：若有人用衣襟兜圣肉，（注：路德译作‘在他衣服的 geren 里。’gehren 或 gehre，中高地德语 gêre，古高地德语 kêro，英语 goar，原指三角形布片，即插在衣服或衬衣上的补角，后来指衣服腰下带此布片之处，可能源于哥特语 gáis 及假设词根 geisan，意为刺入或撞击；见 Weigand《德语词典》。）然后衣襟再挨着任何食物，那食物是否因此成为圣？
Hēn，‘看哪’，指出一种可能行动，几乎具有条件词‘若’的功能，如以赛亚书 54:15；耶利米书 3:1（参 Ewald, §103, g）。‘圣肉’就是献祭牲畜的肉，如耶利米书 11:15。Nâzı̄d 指煮熟之物，即熟食（创世记 25:29；列王纪下 4:38）。祭司对这问题回答‘不’，完全正确；因为照利未记 6:20，只有衣襟本身因圣肉而成圣，却不能再把这种圣性传递出去。第二个问题（哈该书 2:13）关系到礼仪上污秽的扩散。
טמא נפשׁ 并不是‘心灵污秽的人’，而如利未记 22:4 所显示的，是与民数记 5:2；9:10 中的 טמא לנפשׁ 同义，即‘因一个魂而污秽’；这是 טמא לנפר אדם 或 טמא לנפשׁ מת 的缩略，见民数记 9:6-7，意即‘因死人之魂（尸体）而污秽’（民数记 6:6；利未记 21:11；参利未记 19:28），就是因摸了尸体而沾染污秽的人。这种污秽是最重的一类之一，要持续七天，且只能用母牛灰调成的除污秽水洒两次才能洁净（见民数记 19）。对此问题，祭司也回答正确。按民数记 19:22，凡摸了死尸而成污秽的人，所摸的一切都成为污秽。于是先知将律法这些规定运用到百姓与耶和华的伦理关系上。
‘耶和华说：这民在我面前也是如此。’הגּוי 与 העם 在这里完全同义，如西番雅书 2:9，并不含什么轻蔑意义；若有，至多会在 hazzeh 这个‘这’字里体现，但即便如此，也同样适用于 hâ‛âm。Kēn，即‘如此’，是指向哈该书 2:12 和 2:13 两个礼仪问题的实质。这国民在他们对主的态度上，一方面像一个用衣襟兜圣肉的人，另一方面又像一个因摸了死尸而污秽的人。‘以色列也在自己土地中央拥有一个圣所，就是耶和华拣选为自己居所、又赐下许多荣耀应许之地。但正如无论是饼、蔬菜、酒、油，还是任何食物，都不会因人用那已经成圣的衣襟去碰它而成为圣，同样，这一切也不会因它们被种在环绕并包围耶和华圣所的土地上，就成为圣。
因为虽然那地本身因此成了圣地，却不能再把这圣性扩散出去，也不能传给其上所生长的东西。以色列在圣地上所生产的一切，无论谷物、酒或油，仍然是不圣的、普通的。那地的出产并不会因地本身的圣性而带着某种特殊的福分，以致必然产生丰收；反过来说，那地本身也不会自动传递任何咒诅。但是，如果经验表明，这地的出产上仍然有咒诅，那么原因就在于：它们之所以污秽，是因为是以色列栽种的。因为以色列因忽略耶和华的殿，完全不洁，好像一个因摸死尸而污秽的人。以色列凡经手的，凡它按手于其上的，凡它所栽种、所耕耘的，从起头就都受了污秽咒诅的感染；因此，甚至它在那里献在耶和华坛上的祭物，也都是污秽的’（Koehler）。Shâm，‘在那里’，即在从巴比伦归回后立刻建起的祭坛上（以斯拉记 3:3）。
第15-17节 先知在哈该书 2:15-19 中解释了这些话，把迄今为止的歉收与咒诅，描绘成神因他们对主不忠而施的惩罚（哈该书 2:15-17），并应许从此以后神的福必再次临到他们（哈该书 2:18，2:19）。哈该书 2:15。“现在你们要追想，此日以前，耶和华的殿没有一块石头垒在石头上的光景。哈该书 2:16。在那一切以先，有人来到二十斗的谷堆那里，只得了十斗；有人来到酒池，想得五十桶，只得了二十桶。哈该书 2:17。
耶和华说：在你们手下的各样工作上，我以旱风、霉烂、冰雹攻击你们；你们中间仍没有一人归向我。”他们应当留心、也就是注意的对象，不应像 Ros. 等人那样从哈该书 1:5、1:7 补出‘你们的行为’，而是实质上包含在哈该书 2:16 和 2:17 中，并首先由‘从今日起’这些话指示出来。他们要留意，从这日起往前所发生的事。נמעלה，字面是‘向上’，然后是‘更往前’。这里不是指向未来的‘往前’，而如后面的解释性从句‘从以前……’所清楚表明的，是指向过去的‘往回’。Mitterem，字面意思是‘从尚未铺石于耶和华殿之时起往后’，也就是从开始把石头垒在殿上的时候算起，再回望从前；换言之，即圣殿恢复建造之前的时期。
因为 min 和 mitterem 在这里不能取别的意义，只能与前面的 מיּום 和哈该书 2:16 后面的 מהיותם 相平行。柯勒对此提出的反对并不能成立。מהיותם，意为‘从它们存在起（向后追溯）’。多数近代注释家把后缀理解为指向应从哈该书 2:15 补出的名词 yâmı̄m（天）；但像 Mark 等人那样把它理解为中性，意思是‘在这些事尚未存在或尚未发生之前，也就是在这日之前，在这把石头垒在石头上的工作之前’，似乎更简单。其意义并不含糊，就是从圣殿恢复建造的时点向后回顾，也就是在那个时点之前。בּא 开始一个新句，在其中列举他们所亲身经历的事实；动词 בּא 作条件用，构成前提句，而结论句则在 והיתה 中给出。
若有人来到一堆原以为有二十量的禾捆那里（可能应补上 s e 'âh；七十士译本为 σάτα），结果只成了十量。一堆禾捆（‛ărēmâh，如路得记 3:7），原本指望能得二十量，打场之后却只有十量，也就是只有所期待的一半。榨葡萄时，他们也有同样经历。本来期待五十桶，结果只得二十桶。Yeqebh 是葡萄汁从榨槽压出后流入的池。Châsaph，字面是‘揭开’，这里意为‘汲取’，如以赛亚书 30:14；而 pūrâh 在以赛亚书 63:3 指榨酒槽，这里指一个量器，可能就是一次装满葡萄榨酒槽后通常所得的分量（七十士译本 μετρητής）。哈该书 2:17 说明为何打谷场和酒池产量如此微少：耶和华以旱风和霉烂击打你们。这些话使人想起阿摩司书 4:9，节末的话也同样呼应那处经文。
除了谷物的病害之外，还加上了击打葡萄树的冰雹，如诗篇 78:47。'Eth kol-ma‛ăsēh，‘你们手下的一切劳苦’，也就是他们辛苦耕种的一切，是第二宾格，‘指出被击打的部分’（Hitzig）。
非常少见的结构 אין־אתכם אלי 并不是代替 אין בּכם א，即武加大所译 non fuit in vobis qui，也不是把 אתכם 当作 אתּכם，意为‘与你们同在’；而是 אין־אתכם 或者等于 אינכם，即原本当作动词后缀并作宾格的后缀，在这里被展开成宾格（参 Ewald, §262, d）；或者它是用来代替主语的宾格，也就是说，את 应按‘至于’、quoad（Ewald, §277, p. 683）的意思来理解：‘就你们而论，没有一人转向我。’אלי，即‘归向我’，省略了‘转回’或‘悔改’之意；其实不必补出 שׁבים，因为这个思想已包含在 אל 一词中，如何西阿书 3:3 和 列王纪下 6:11。
第18-19节 在呼吁百姓把那段福分被收回的过去放在心上之后，哈该在哈该书 2:18 和 2:19 呼召百姓将目光转向从那一天开始的新时期。哈该书 2:18。“你们要追想此日以后，就是从九月二十四日起，追想到立耶和华殿根基的日子。哈该书 2:19。仓里有谷种吗？葡萄树、无花果树、石榴树、橄榄树都没有结果子；从今日起，我必赐福。”九月二十四日，就是哈该宣讲这篇神谕的那一天（哈该书 2:10）。因此，哈该书 2:18 中的 ומעלה 应理解为指向未来的方向（Itala、Vulg. 及许多注释家都如此）。
这点一方面可由以下事实看出：只有这样，哈该书 2:18 末尾再度出现的 שׂימוּ לבבכם，以及对时间点‘从二十四日……’这样细致的宣布，才能自然简单地得到解释；另一方面也可由以下事实看出：这里的 min hayyōm hazzeh（‘从今日起’）不像哈该书 2:15 那样，由一个回指过去的从句（如那里那个 mitterem sūm）加以说明，而只是借着精确指出所指的那一天来说明，并且在哈该书 2:19 最后一句中，这一天清楚地被描述为新时代的开始。因为毫无疑问，哈该书 2:19 中的 min hayyōm hazzeh，是重新拾起哈该书 2:18 所提到的那个 terminus a quo。
然而，哈该书 2:18 所说‘从立耶和华殿根基的日子起’，以及哈该书 2:19 前两句中关于仓里已经没有种子、葡萄树等并未结果的内容，似乎与此并不协调。为消除前一个困难，Ros., Maurer, Ewald 等人把 למן־היּום אשׁר־יסּד 理解为 terminus ad quem，并与前面的 terminus a quo 连在一起：‘你们要留意这段时间’，它是从当前的九月二十四日往回，直到古列年间立耶和华殿根基的那一天（以斯拉记 3:10）。他们于是把 למן 理解为 ועד 的意思。但现在一般都承认，这与语言用法不符；连 Ewald 和 Gesenius 自己也承认这一点（见 Ew., Lehrbuch, §218, b；Ges. Thes. p. 807）。
למן 从不等于 עד 或 ועד，反而总是与之相对（例如士师记 19:30；撒母耳记下 7:6；弥迦书 7:12）。既然 l e min hayyōm 不能意为‘直到从立殿根基开始的那段时间’，而必须意为‘从立殿根基的那日开始’，希齐格和柯勒便把 למן היּום וגו 理解为对前面 מיּום עשׂרים וגו 的解释性同位语，并认为借着这个同位语，先知明确指明大利乌第二年九月二十四日就是耶和华殿立根基的日子。
但这个假设不仅与以斯拉记 3:10 直接矛盾，因为那里明说殿根基是在古列年间、从巴比伦归回后的第二年所立；而且还使先知哈该自相矛盾，而这种矛盾只能靠违反语言的 quid pro quo 勉强遮掩，也就是：（a）把哈该书 2:15 中‘在耶和华殿上石头垒石头的时候’这句话，按其本义明明是指工程的继续进行，却等同于立根基；（b）把哈该书 1:14-15 中‘六月二十四日他们在万军之耶和华他们神的殿里作工’，不按自然意义理解为在既有根基上继续建造，而解释为清除瓦砾、预备木石，也就是建造前的准备工作；（c）把哈该书 2:19 中的 אשׁר יסּד וגו 解释为立一个新的或第二次的根基。这样的假设太过勉强，以致若非还有更简单容易的方法来解决困难，我们倒宁可假定经文已被破坏。但事情并没有如此绝望。
首先，我们必须断言，把 למן היּום וגו 看作对 מיּום עשׂרים וגו 的解释性同位语，是没有根据的。单靠在 ומעלה 上的 athnach 位置，并不能证明这一点；而假定 l e min 与 min 同义，也同样不能成立。为支持‘l e min 与 min 的区别，只在于前者语气更强调’这一说法，Ewald（§218, b）仅仅举了本处哈该书 2:18 为例，以为此处特别清楚地显示了这种用法；但正如我们刚才已经表明的，这种假设在此处并不能产生适切的意义。למן 后面跟 עד 或 ועד 的确在若干处出现，看上去似乎与单纯的 min 相同；但若仔细查看那些经文（如出埃及记 11:7；士师记 19:30；撒母耳记下 7:6），那个 ל 从不是多余的。
l e min 只是用在这样一些场合：所引入的说明并不与前文紧密相连，而是要作为一个独立断言或附加说明而被凸显出来，因此在这类场合中，ל 都具有一种特殊力量，即‘简短地提醒人不可忽略某事，或回顾各个部分，或迅速总括全体，好像我们说“关于”、“就……而论”（拉丁文 quoad）’；只是因为 ל 所表达的意义太轻微，在我们的语言中几乎无法用词完全说出来，却仍能让人明显地感觉到（Ewald, §310）。למקצת 在但以理书 1:18 中也以这种意义代替 מקצת（参哈该书 2:15）；而在别的场合，如撒母耳记下 7:19 中的 למרחוק，则表示朝向某地或某对象（Ewald, §218, b）。
〔注：柯勒反对把 l e mērâchōq 这样解释，说在动词 dibber 后，被谈论的对象从不用介词 ל 引出；这反对是毫无根据的。‘在说话类动词后，ל 与 אל 一样，都能按上下文呈现双重意义’，即它既可表示说话所对的人，也可表示说话所关乎、所指向、或所论及的人或事（参创世记 21:7；民数记 23:23；以赛亚书 5:1；弥迦书 2:6；耶利米书 23:9；诗篇 3:3；11:1；27:8；Ewald, §217, c）。
〕在我们这节经文中，מן 前面的 ל，恰与德语 anlangend、betreffend，即‘关于、就……而论’相当，这里是说‘就从耶和华殿根基立起之日算起的那段时间而言’；它被用来强调这一断语，而这种强调恰恰阻止我们把这里所引入的时间说明与前文紧密连接，并指出接下来的说明包含了一个新的论题。收束以 למן היּום 开头之句的‘你们要追想’（שׂימוּ לבבכם）也证明了这一点；若立殿根基之日恰与九月二十四日重合，这样的话就显得有些重复而多余。哈该所特别指出、要他们放在心上的那段时间究竟是什么，由哈该书 2:19 的问题‘仓里还有种子吗？’等语可以看出来。
不能像希齐格那样，把这个问题理解为呼吁他们现在要鼓起勇气去播种夏季作物，因为那些作物直到一月才播，因此此时还在仓里；柯勒已正确指出，先知首先是在提醒听众过去那令人忧愁的景况（不是他所说的‘现在’），使他们能充分领会将来的应许。因为，即便要用‘没有’来回答‘仓里是否还有谷种’这个问题，并将之解释为当下情况，那么接下来的‘果树都没有结果’也不适合，因为‘没有结果’本身就是过去的事情，即便它只指去年，词句中也没有任何根据支持这种限制。如果在哈该书 2:19 中，先知是把听众的注意力转向过去，那么紧接其前的时间标记也必须理解为涉及过去；于是我们就必须承认，从哈该书 2:18 中的 למן היּום 一直到哈该书 2:19 中的 לא נשׂא 之间，是一个插入性的思想。
也就是说，先知为了把过去圣殿停工时的光景，与从当天开始的未来，清楚地对照在他们眼前，在应许将来的神赐福之前，又把目光转回过去，从古列年间立殿根基的时候一直看到他自己的时代，再一次提醒他们，从那时直到如今一直经历着缺乏福气的情形。柯勒对此的反对也站不住。他说：‘犹太人要注意从那日起往前的时间，也就是从九月二十四日往回的时间；以及从古列年间立殿根基之日往后的时间……这样的表达方式似乎全然不合适。’但这一反对只针对那错误的假设，即‘从立殿根基之日起’这一说明，仅仅是对前一说明‘从九月二十四日起’的更精确解释；一旦把这两个说明按语言形式和上下文要求分开，这个反对便自然消失。
第二个反对是：把古列年间立殿根基之日作为神撤回恩惠或向百姓施加咒诅的 terminus a quo，并不合适，因为犹太人受惩罚，不是因为他们立了耶和华殿的根基，而只是因为他们忽视了神的殿，也就是说，他们停止了已经开始的建造。这反对若在立根基与停工之间至少隔了一年或更长时间，倒还有些分量；但如果正如以斯拉记 3:10 与第4章对照所表明的，工程在立根基之后立即被打断，那么哈该就完全可以把从古列年间立殿根基直到大利乌第二年九月二十四日的整个时期，都描述为没有福分的时期，而无须特意把立根基到停工之间经过的那几周，或后来重新开工的最后三个月扣除出去。最后这三个月几乎无法计算在内，因为它们大部分落在上一季收割之后；所以若那次收成已经不佳，其原因依旧存在。因此，先知完全可以问：仓里还有种子吗？
他们必然要回答：没有，因为那可怜的收成要么已经吃作日用，要么已用尽于刚刚结束的播种。זרע，‘种子’，不是所播下的种，而是播种所得的收成，即谷物，如利未记 27:30；以赛亚书 23:3；约伯记 39:12。M e gūrâh = mamm e gūrâh，见约珥书 1:17，指仓房或谷仓，源于 gūr，ἀγείρεσθαι，congregari。接下来的 words，ועד־הגּפן וגו，实际上是附加在第一句所隐含的思想上：谷物没有结实，甚至葡萄树等等，也没有结什么。נשׂא 是不定用法：没有结果 = 毫无所出。将来就要不同了。从今日起，也就是从九月二十四日起，耶和华必再赐福，也就是再把福分赐下，使丰年重来，田地和果树重新结实。无须为 אברך 补出一个特定的宾语。
第20-23节 救恩应许的更新。- 哈该书 2:20。就在主应许百姓自然界福分要恢复的同一天，哈该又领受了第二个启示；这启示应许神的会众，在即将爆发、冲击世界强权的风暴中，那代表大卫王权之所罗巴伯所象征的大卫家统治，必蒙保守和看顾。哈该书 2:21。“你要告诉犹大省长所罗巴伯说：我必震动天地。哈该书 2:22。我必倾覆列国的宝座，除灭列邦的势力；并倾覆战车和坐在其上的；马必跌倒，骑马的也必跌倒，各人被弟兄的刀所杀。哈该书 2:23。万军之耶和华说：我仆人撒拉铁的儿子所罗巴伯啊，到那日，我必以你为印，因我拣选了你。
这是万军之耶和华说的。”אני מרעישׁ 并不是 הנני מרעישׁ 的意思，而这个分词从句应作状语从句理解：当我震动天地时，我就倾覆（参 Ewald, §341, c and d）。这些话回指哈该书 2:6、2:7 所预言的世界震动。当这震动发生时，列国的宝座就要被推翻，它们的权势也要被消灭。单数 כּסּא 是集合的，或更准确说是分配的用法：‘列国的每一个宝座。’宝座是王权或政权的象征（参但以理书 7:27）；但并不是柯勒所说的那种意义，即‘先知把地上一切国度看作与神子民相对的一个联合势力，或一整个世界权能，在那时坐在地上的宝座上为主母。’复数 mamlâkhōth 与此并不相合，因为每一个国度都有自己的王和自己的宝座。
这个宝座之所以延续，在于外邦列国的力量（chōqez）；而这力量又建立在其军事能力上，即他们的战车、马和骑兵。这一切都要被倾覆，倒在地上，而且是彼此用刀相杀。一个敌对的王国要毁灭另一个王国；在最后的争战中，外邦大军要彼此歼灭（参以西结书 38:21；撒迦利亚书 14:13）。当那时，外邦的统治既这样崩溃，耶和华便要取所罗巴伯，使他如同印。动词 'eqqach（‘我必取你’）只是用来引入接下来的重要行动，如申命记 4:20；列王纪下 14:21。这个比喻性表达‘使所罗巴伯如同印’，其意义从东方人对印戒的重视即可明白；他们常把印戒随身佩戴，并把它看作极其宝贵的财物而加以保护。
雅歌 8:6 也以同样观念引入此比喻：‘求你将我放在你心上如印记，带在你臂上如戳记。’耶和华在耶利米书 22:24 论到耶哥尼雅时，也是同样意思：‘犹大王约雅敬的儿子哥尼雅，虽是我右手上带印的戒指，我凭我的永生起誓，也必将你从其上摘下来。’也就是说，即便他是人以为我绝不可能离手的珍贵产业，我仍要把你扯下来。因此，在我们这段经文中得到的思想是：在耶和华倾覆列国的时候，祂必使所罗巴伯如同一枚与主人不可分离的印戒；也就是说，祂必赐给他一种地位，使他与耶和华自己不可分离地联结，并且长久如此；所以，主不会丢弃他，反而要像保护珍宝一样看顾他。这就是柯勒所给出的解释（继承加尔文、Osiander 等人），而他也驳斥了那些不同的解释。
不过，要清楚明白这应许的意义，我们必须看看所罗巴伯在被掳归回后之以色列会众中所占的地位。因为从一开始我们就可以假定，这应许并不是单单针对他的私人人格，而更多是针对他所担任的职分；理由在于，这里所预言的事，要到外邦一切国度的宝座与权势被倾覆之后才会发生，因此不可能在所罗巴伯有生之年成就。因为即便某一个王国或另一个王国的倾覆，在一代人的时间内还可能期待发生，但一切国度的倾覆，以及万邦前来把他们的财宝充满主殿（哈该书 2:7），显然不可能。所罗巴伯是犹大的（波斯）省长，无疑正是因为他是犹大的首领（以斯拉记 1:8），又是撒拉铁的儿子，出于大卫家（见哈该书 1:1 注），所以被选担此职。
因此，大卫王权在当时那种受帝国权势辖制、备受屈辱的状态下，就藉着他被立为犹大的首领和省长而得到代表和保存；这样，神关于大卫后裔和其国永远长存的应许之成就，在当时便与所罗巴伯相联系，并系于其家族的保存。因此，这应许所指向的就是：当耶和华倾覆外邦列国的时候，祂要在所罗巴伯身上维持并看顾大卫的王权。因为耶和华已经拣选所罗巴伯作祂的仆人。藉着这些话，神给大卫的弥赛亚应许被转移到所罗巴伯及其家族，就是大卫众后裔中的这一支上，并要在他身上以与给大卫的应许同样的方式得以成全：神要使大卫成为地上诸王中至高的（诗篇 89:27）。这应许的成全最终达到顶峰，在于耶稣基督，就是大卫的儿子、所罗巴伯的后裔（马太福音 1:12；路加福音 3:27）；在祂里面，所罗巴伯成了耶和华的印。
耶稣基督已经重新建立了祂父大卫的国；祂的国也必没有穷尽（路加福音 1:32-33）。纵然这国在一时之间似乎被外邦列国的势力压迫、深深羞辱，它也决不会被压碎、被毁灭；反倒要打碎并毁灭这一切国度，而它自己却要存到永远（但以理书 2:44；希伯来书 12:28；哥林多前书 15:24）。