引言 一、犹太人在居鲁士治下从巴比伦归回。圣殿与耶路撒冷中对神之敬拜的恢复
以斯拉记 1章
当巴比伦被掳的七十年满了，居鲁士王在他统治巴比伦的第一年颁布诏令，准许他全国一切犹太人回归本地，并呼召他们重建耶路撒冷神的殿。犹太人执行这道王家恩慈之诏令的经过，构成本书第一部分的主题。以斯拉记 1:1-11 与第2章记述犹大、便雅悯、利未诸家中相当数量的人，在王子所罗巴伯与大祭司约书亚率领下，归回耶路撒冷和犹大地；其余各章，即以斯拉记 3-6章，则记述神敬拜的恢复，以及圣殿的重建。
1-4节
居鲁士作巴比伦王的第一年，他藉口传并文字向全国宣告：天上的神命他在耶路撒冷为祂建殿，并呼召流亡中的犹太人回耶路撒冷，在那里建造以色列神的殿。同时，他劝勉全国臣民以礼物帮助住在他们中间的犹太人上路，并以甘心献上的礼物协助建殿（以斯拉记 1:1-4）。因此，凡被神激动其心的犹太人都预备归回，并从邻舍得着礼物与甘心祭（以斯拉记 1:5，6）。此外，居鲁士将尼布甲尼撒从耶路撒冷带到巴比伦的殿中器皿，交给犹大首领设巴萨。
以斯拉记 1:1 居鲁士的诏令。开头的话“居鲁士元年”等，应当这样解释：这里所记的事，在历代志下 36:22-23 中也构成犹大国被迦勒底人毁灭之历史的结尾，而此处则从那里转接过来，成为居鲁士使犹太人复兴之历史的开端。כּורשׁ 是古波斯名 Kurus 的希伯来化形式，正如古迹上称其为 Κῦρος，即 Cyrus；这名称也许与印度头衔 Kuru 有关；参看 Delitzsch 对以赛亚书 44:28 的注释。居鲁士的元年，是他统治巴比伦及巴比伦帝国的第一年。（注：居鲁士波斯王的起始有双重意义：先是波斯方面的，且更早；后是巴比伦方面的。以斯拉所论的是后者；因为当居鲁士仅在波斯作王时，他的国与住在巴比伦的犹太人并无关系。
Cleric. 论拉 1:1。）פּרס，在较佳版本如 Norzi 与 J. H. Mich. 的版本中，ר 下加 Pathach，仅在较重停顿如 Silluk 处才标作 פּרס；在楔形文字中为 Pâraça，在圣经用语中意为波斯帝国；比较但以理书 5:28；6:9 等。לכלות，意为“使耶和华的话完结”。כּלה，意为完成，见历代志下 29:34。主的话在应验时就算完成；故武加大译本作 ut compleretur，即 למלּאות，参历代志下 36:21。但此处 כּלות 更为恰当，因为这里主要强调七十年的届满与终止。这里所指的是先知耶利米关于犹大荒凉与受奴役的宣告（耶利米书 25:11 等；29:10；比较历代志下 36:21）。
这七十年始于尼布甲尼撒第一次攻取耶路撒冷之时，那时但以理和王族中的少年被掳到巴比伦（但以理书 1:1-2），是在约雅敬王第四年；参看对但以理书 1:1 的解释。那一年是主前606年，因此七十年终止于主前536年，即居鲁士独自统治巴比伦帝国的第一年。于是“耶和华激动居鲁士的心”，就是感动他，使他乐意；比较历代志上 5:26 与哈该书 1:14 中这类用法。ויּעבר־קול，“使声音传出”，即藉传令者宣告；比较出埃及记 36:6；历代志下 30:5 等。随后又用连带结构接上 בּמכתּב וגם，因此“宣告”这一总意须从 יעבר קול 补出，加在这些词前。意思是：他藉传令者传遍全国，也藉书面诏令宣告。
以斯拉记 1:2 这宣告说：“天上的神耶和华已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为祂建造殿宇。”这与楔形文字所保留的波斯大王诏令相符，因为那些诏令也常以承认其权势来自神 Ahuramazdâ（Ormuzd），即天地的创造主开始。（注：例如 Elvend 的三语铭文，见 Joach. Ménant《亚述语法要素说明》，巴黎，1868年，第302页，其雅利安文本文首如此：伟大的神 Auramazdâ，众神中至大者，创造此地，创造此天，创造人类，赐人权能，使 Xerxes 为王，等等。
Xerxes 的另一篇铭文也以类似方式开始，见 Lassen《古波斯楔形文字》，波恩，1836年，第172页。）但在这道诏令中，居鲁士明明以以色列人的名号“耶和华”称呼天上的神，并说这位神命他在耶路撒冷为祂建殿。因此显然，居鲁士有意识地进入了耶和华的旨意之中，并尽其所能地要去成全它。相反，Bertheau 认为，不能排除这样的推测：我们的历史家依据不确定的传说，又受自己先入的历史观念所引导，重塑了居鲁士的诏令。然而，这种猜测并无充分根据。若以斯拉记前半部是建立在事件发生时的记录之上，那么这就禁止我们先验地断言居鲁士宣告的内容仅仅立基于不可靠的传说；反之，这乃预设历史家准确知道其内容。
因此，即便这些经文带着彻底以色列式的色彩，这虽然不足以证明它们逐字忠实报告了王家的诏令内容，却同样不足以证明以色列史家是根据不确定的传说和自己的历史成见去改写居鲁士诏令。连 Bertheau 也承认：居鲁士以书面诏令公开宣布准许犹太人离去，这件事本身很可能，并且由以斯拉记 5:17 和 6:3 对该诏令的提及得到证实。
而这道存放在亚马他城堡档案馆中、到大利乌希斯塔斯普在位时仍然存在的居鲁士诏令，不仅包含允许犹太人回归本地之事，而且按以斯拉记 6:3 所说，也包含居鲁士命人在耶路撒冷建造神殿的旨意；而 Bertheau 自己对以斯拉记 6:3 等也评论说：“没有理由怀疑这样的说法：居鲁士在准许这个群体重新定居时，也命令重建圣殿的费用由国库支付。”然而这样一说，实际上就是承认诏令内容的历史真实性，因为由此显明：居鲁士不是被迫，而是出于自己的意愿，不但准许犹太人回归祖地，也命令重建耶路撒冷的圣殿。
虽然这诏令原本不是用希伯来文，而是用国中通行语言写成，并且本书中只是其希伯来文译本；又虽然“耶和华”这一名字并未在以斯拉记 6:3 得到佐证，但这两点绝不足以证明 Bertheau 的结论，即：“若居鲁士在诏令中把自己所夸耀的普世王权说成是那位他敬拜为天地创造主之神所赐，那么以色列译者既不能用波斯名来称呼这位神，又确信以色列的神将王国赐给了居鲁士，就必然把居鲁士所讥讽的那位至高神称作天上的神耶和华。
并且，若文件进一步说居鲁士决定在至高神同意之下供应耶路撒冷圣殿的重建费用，而在居鲁士的诏书中提及这位至高神也完全可能，那么以色列译者就只能再次推断：居鲁士所指的就是耶和华，并且是耶和华命他建殿。”因为如果居鲁士受推动而决意在耶路撒冷为天上的神建殿，也就是使尼布甲尼撒所毁的殿重建起来，那么他就必定已经认识这位神，对祂有极高的尊重，并尊祂为天上的神。他绝不可能单凭对 Ahuramazdâ 的信仰而作出这样的决定，而只能是因一些事实使他对以色列的神心生敬畏。
正是这一考虑，使约瑟夫《古史》11.1.1 的记载具有极高的可信度：他说，居鲁士因读到以赛亚的预言，即以赛亚书 41:25 以后；44:28；45:1 以下，这些预言在两百年前就按名预告了他，因此确信犹太人的神乃是至高神，并因此被推动采取这项决议。我们不能不把其核心内容视为历史事实。因为当我们想到但以理在玛代人大流士宫廷中的地位，大流士是居鲁士的岳父；但以理被提升为治理全国一百二十个总督之上三位总长之一，与王关系极近，并深受王尊重（但以理书 6章），我们就完全有理由采纳这样的看法：居鲁士是藉着但以理，认识了犹太人的神，并认识了以赛亚关于居鲁士的预言。
（注：因此，不但古代释经家，就连近代的 Pressel《Herzog 实用百科》卷三，第232页，和 A. Koehler《哈该书》，第9页以下，也为约瑟夫这段话辩护，认为其中“居鲁士读了先前所引以赛亚书 44:28 的预言，惊叹于神性，便生出一种冲动和热心，要成就所写之事”在历史上是真实的。Pressel 指出：“圣经自身已经显示，使居鲁士如此倾向有利于犹太人的，正是但以理在巴比伦王朝覆灭时所扮演的角色，但以理书 5:28，30。成就这预言的人，岂不自然会被说出预言的先知所吸引，并乐意归还伯沙撒那一夜亵渎的器皿吗？”等等。
相反，Bertheau 所说“历史并不知道有一个居鲁士，会有意识且自愿地尊崇以色列的神耶和华，并且有意识且自愿地接受并执行这位神命令”的说法，不过是新派批判任意武断的断语之一。）因此，即便承认居鲁士的诏令是用国中通行语言写成，而非由本书作者逐字译成希伯来文，其基本内容仍然被忠实地重现；甚至也没有足够理由支持这样的看法：那位感动居鲁士下此决心的神，在王的诏令中只是被称作“天上的神”，并未明确称为“耶和华”。既然居鲁士已经决意在耶路撒冷为这位作为犹太人之神的天上的神建殿，他为什么不也用祂自己的名字“耶和华”来称呼祂呢？按多神观念，对这位神的敬拜本可以与对 Ahuramazdâ 这位波斯至高神的敬拜并行不悖。
至于 וגו עלי פּקד，J. H. Mich. 很好地说：Mandavit mihi，也就是，祂早先已经藉着以赛亚书 44:24-28；45:1-13，并可能也藉着但以理命定了此事；但以理曾活到居鲁士元年（但以理书 1:21；7:1），又住在波斯的书珊（但以理书 8:2；不过在这一点上，他只是从后者经文中推论过多了；参看对但以理书 8:2 的注释）。
以斯拉记 1:3 按照神的命令，居鲁士不仅邀请犹太人回耶路撒冷重建圣殿，也要求他一切臣民帮助归回的犹太人，并为圣殿献上甘心礼物。מי בכם，“你们中间凡属祂子民的”，是指国中一切得知此诏令的人；而“耶和华的众民”则是全体以色列民，并非单指犹大，虽然按以斯拉记 1:5，实际利用这一王命许可的大多只是属于犹大的人。עמּו אלהיו יהי，“愿他的神与他同在”，乃是一种祝福的愿望；比较约书亚记 1:17；以斯拉续篇上 2:5，ἔστω；而在历代志下 36:23 中，则以 יהוה 代替 יהי。紧接着这愿望的是“上耶路撒冷去建造圣殿”的呼召，理由则由后面的句子表达出来：“祂是住在耶路撒冷的神。”
以斯拉记 1:4 וגו וכל־הנּשׁאר，是指巴比伦各省神子民中其余还存留的人，即一切仍在被掳中的人；比较尼希米记 1:2 以下；哈该书；以斯拉记 2:3。这些话先以绝对意义立着，接下来的 וגו מכּל־מּקמות 则属于后文：凡他寄居之处，那地方的人都要用金银等物帮助他。那地方的人，就是当地非以色列居民。נשּׂא，这里意为帮助，如列王纪上 9:1。רכוּשׁ 除了金、银、牲畜之外，指各样可移动的财物。עם־הנּדבה，“连同、并且还有甘心献上的礼物”，因此在以斯拉记 1:6 中由 על לבד 来补明。为圣殿献的甘心礼物，也可以是金、银和器皿；比较以斯拉记 8:28；出埃及记 35:21。
5-6节
因这王命的呼召，犹大和便雅悯的族长、祭司和利未人，总之，一切被神激动其心的人，都起来要上去建造神的殿。这里 לכל 中的 ל 是为了总括其余的人，因此可译作“总之”或“就是”；比较 Ewald §310 a。其后的关系从句则不带 אשׁר 而依附于 כּל。意思是：所有犹太人都被呼召归回，但真正顺从这呼召的，只有那些被神使之乐意去建造耶路撒冷圣殿的人，也就是那些心中宗教性的渴慕催逼他们去的人。正如约瑟夫《古史》11.1 所说：许多人仍留在巴比伦，不愿舍弃自己的产业。
以斯拉记 1:6 他们四围的人都以礼物帮助他们。所谓“四围的人”，就是犹太人为归回作准备时所在各地的居民，因此主要是他们的外邦邻舍（以斯拉记 1:4），但也包括那些仍留在巴比伦的犹太人。חזּקוּ בידיהם 的意思并不等同于 יד חזּק，即“坚固、加强”，如耶利米书 23:14；尼希米记 2:18，而是等于 החזיק בּיד；这里只是用 Piel 代替通常的 Hiphil，意为“拉住手”，即帮助；比较利未记 25:34。על לבד，意为“另外，加上”；别处常与 מן 连用，如出埃及记 12:37 等。התנדּב 与 כּל 连用而无 אשׁר，正如以斯拉记 1:5 中的限定动词，以及历代志上 29:3 等处一样。האלהים לבית 按以斯拉记 1:4 应在心中补出；比较以斯拉记 2:68；3:5；历代志上 29:9，17。
7-10节
此外，居鲁士王把那些被尼布甲尼撒掳去的圣殿器皿取出来，藉着库官的手交给犹大首领设巴萨，为将要建造之神的殿所用。הוציא，意为从王家府库中取出。“耶和华殿的器皿”就是那金银器皿，尼布甲尼撒在约雅敬年间第一次攻取耶路撒冷时把它们掳到巴比伦，并安放在他神的库中（历代志下 36:7；但以理书 1:2）。至于第二次攻取时带走的那些，则已被打碎（列王纪下 24:13）；而第三次攻取及毁殿时所掳去的其他金银器物，以及大型铜器（列王纪下 25:14 以下；耶利米书 52:18 以下），迦勒底人大概不会保存，而更可能当作贵重战利品使用了。
以斯拉记 1:8 居鲁士把这些器皿“交在”库官手中，也就是托付给他看管；即置于他的监督之下，好叫它们得以忠实归还。ממרדת 就是 Mithridates。נּזבּר，对应于 Zend 的 gazabara，意为司库、库官（见对但以理书注释，第514页，注4）。这官员把器皿点交给犹大首领设巴萨；设巴萨无疑就是所罗巴伯的迦勒底名字。因为按以斯拉记 5:14，16，שׁשׁבּצּר 是居鲁士所设立治理犹大和耶路撒冷新群体的省长（פּחה），并且按本章 1:11 所说，他是率领自巴比伦出发之人回耶路撒冷的那位；另一方面，我们又从以斯拉记 2:2；3:1，8；4:3；5:2 得知，所罗巴伯不仅率领归回的犹太人，也作为世俗领袖主持犹大和耶路撒冷群体的安置。
设巴萨与所罗巴伯为同一人，这一点虽曾被 Schrader 与 Nöldeke 反对，但把以斯拉记 5:16 与 3:8 以及 5:2 比较，就毫无疑问了：因为在 5:16 中，设巴萨被称为给耶路撒冷新殿立根基的人；而按 5:2 与 3:8，这事正是所罗巴伯所作。认为所罗巴伯除了其希伯来名之外，作为波斯王官员还另有一个迦勒底名字，这与但以理和他三个同伴被收入巴比伦王服事时另得迦勒底名字（但以理书 1:7）的情形完全相似。此外，所罗巴伯似乎在被立为犹大犹太群体的省长之前，就已经在巴比伦或波斯朝廷或国家中担任某种职务；因为居鲁士不太可能把这职分交给一个普通的犹太平民。
至于 שׁשׁבּצּר 一词的意思，至今尚未确定；七十士译本写作 Σασαβασάρ、Σαβαχασάρ、Σαναβάσσαρος；以斯拉续篇上作 Σαμανασσάρ，或按较好抄本作 Σαναβασσάρ；约瑟夫在前引处作 Ἀβασσάρ。
以斯拉记 1:9-10 器皿的清单如下：1. 金的 אגרטלים 30个，银的1000个。此词仅见于此处，七十士译本译作 ψυκτῆρες；以斯拉续篇上 2:11 作 σπονδεῖα。Aben Ezra 在《塔木德》中的解释说，这是“收集被献羊羔之血的器皿”，是从 אגר，“收集”，和 טלה，“羊羔”推出来的，但显然站不住脚。עגרטל 大概与阿拉伯文 qarṭallah、拉比文 קרטיל、叙利亚文 karṭālā'、以及希腊文 κάρταλλος 或 κάρταλος 有关，意为篮子（按 Suidas）；κάρταλος 在希腊文中本无词源。
但很难像 Meier《希伯来词根字典》第683页那样，从叙利亚文 ‛rṭl，“使裸露”，阿拉伯文 ‛arṭala，“使空、挖空”来推导，赋予它“中空盆器”的意思。2. מחלפים 29个。这个词也只见于此处。七十士译本作 παρηλλαγμένα（按 חלף 的词源解释），以斯拉续篇上作 θυΐ́σκαι，武加大译本作 cultri，即祭刀，这是根据拉比派把 חלף 理解为“刺透、切开”（士师记 5:26；约伯记 20:24）而来的解释。然而这意思显然不正确，因为它在语言学上只是建立于纯粹的猜测，且即便如此也不合适，因为在器皿与盘子之间我们并不期待出现刀具。
Ewald（《历史》卷四，第88页）根据 מחלפות（士师记 16:13，19）“发绺”的类比，推测它是有编织或网格装饰的器皿；Bertheau 则认为是熏香用的、有孔有缝的带栅格式火盘。但一切都仍不确定。3. כּפורים，即杯盏（有盖的杯；比较历代志上 15:18），金的30个，银的410个。משׁנים 一词意义不明；与 כּסף כּפורי כּס 连在一起时，只能表示“第二等的杯盏”（比较历代志上 15:18）。但这样的附加说明似乎多余，因为它们既是银制，与金杯相比，第二等或第二类的概念似乎已包含其中。因此 Bertheau 设想 משׁנים 乃是一个数词，因误读而损坏；尤其因为以斯拉记 1:11 所给的总数似乎要求大于410的数字。然而这些理由并非不可克服。
所谓第二等器皿，其概念未必要从金属较次来理解，也可能是用来界定器皿的种类；而且，把 משׁנים 改作 אלפים，即2000，也并不能完全消除分项数字与总数之间的差异。4. 另外还有1000件别的器皿或用具。
11节
“一切金银器皿共有五千四百件。”但前文所列的只有30个加1000个 אנרטלים，29个 מחלפים，30个加410个有盖杯盏，以及1000件其他器皿，总共2499件。七十士译本也是相同数字。古代释经家为调和这种差异，假定分项只列出较大、较贵重的器皿，而总数则把大小器皿一并计算。然而这种调和显然是任意的，也不能援引历代志下 36:18 来支持，因为那处只说耶路撒冷毁灭时殿中大小器皿都被带去。在以斯拉记 1:11，此处无可争辩地是要按照前面逐项列出的数字来给出总数。两种说法之间的差异，显然是数字抄写错误所致，只是现今已缺乏改正的手段。可以设想错误出在总数那里：5400 或许原该读作 2500，而这个总数可能是用圆整数代替 2499。
（注：Ewald《历史》卷四，第88页，与 Bertheau 认为，他们可从以斯拉续篇上 2:12-13 找到确定正确数字的依据。那里列出金 σπονδεῖα 1000个，银 σπονδεῖα 1000个，银 θυΐ́σκαι 29个，金 φιάλαι 30个，银 φιάλαι 2410个，以及其他器皿1000个，总计5469件；而总数也被说成5469。但金 σπονδεῖα 1000与银 1000并不相称，更不用说金 φιάλαι 30与银 2410之间的比例。故 Bertheau 认为，希伯来文本中更明确的“30”应视为原文，取代前面的第一个1000；另一方面，在30个金 כּפורים 之处，原文应当是1000，于是总数成为5469。
Ewald 则认为，应将金 אגרטלים（σπονδεῖα）1000改读为1030，总数则成5499。对于这些猜测，我们宁愿坚持希伯来文本，因为以斯拉续篇上的数字显然是人为却拙劣地调和差异的结果。也不能从后来以斯拉归回耶路撒冷时带来20个金 כּפורים 这一事实，推断此处30个 כּפורים 的数字太小。）הגּולה העלות עם，意即“在被掳之人被带上来的时候”，也就是他们从巴比伦被带上耶路撒冷之时。被动意义的不定式 Niphal העלות，也见于耶利米书 37:11。