第1节 ההיא וּבעת 是回指 קץ בּעת（但以理书 11:4）。在末时，那敌对的逼迫者起来，要制服全世界，并在圣地安营，要在大怒中毁灭许多人，并将他们尽行灭绝（החרים，但以理书 11:44），就是要将他们彻底拔除（但以理书 11:40-45）；那大君天使米迦勒必起来，为神的百姓与压迫他们的人争战。关于米迦勒，见但以理书 10:13 下，771页。“保佑你本国之民的天使长”，就是站在他们旁边保护他们（参 על עמד 取“起来保护”之意，如以斯帖记 8:11；9:16），这话描述米迦勒，他以以色列的 שׂר 的身份继续其工作（但以理书 10:21）。
米迦勒为但以理的百姓争战，出去攻击那敌对的王（但以理书 11:45），这固然没有明文说出（expressis verbis），但这是上下文所包含的意思，特别是在本节后半的 עמך ימּלט（“你本国的民必得拯救”）中，以及关于米迦勒的表述，即但以理书 10:13 和 10:21 中，都可见此意。然而，神的百姓要得拯救，就需要这样大能的帮助，因为那时将是空前的患难时期。对这患难的描写似乎是根据耶利米书 30:7（C. B. Michaelis，Hengstenberg）；但那里所说的，在这里借着关系子句被加强了（参约珥书 2:2），这关系子句把思想进一步扩展，如出埃及记 9:18、9:24。
这 צרה עת（患难的时候）是那敌对之王加给以色列之压迫的顶点，并且与最后一个，也就是第七十个七的期满同时发生，即但以理书 9:26 所说的时候。Kranichfeld 正确地指出：“这里所思想的以色列的拯救（ימּלט），即在米迦勒引导下所成就的拯救，在本质上与但以理书 7:18，7:25以下，14，9:24 的描写是一致的。”他也正确地将以色列从压迫中继续而得胜的拯救（但以理书 12:1）与但以理书 7:2、7:9 所描写之弥赛亚国度的建立认同起来，并在本节（但以理书 12:1）中看见弥赛亚国度使世上列国之国消融瓦解。否认但以理书真实性的人在这点上也与此相合，并由此推论说，那位伪但以理期待在安提阿哥以彼法尼被推翻之时，荣耀的弥赛亚国也会显现。
如果他们据以推出此结论的前提，就是 ההיא בּעת（“那时”）乃指安提阿哥的时代，这前提若成立，那么这个结论就无可争辩。凡那些信仰派解经者，与 Porphyry、Grotius、Bleek、v. Lengerke、Hitzig 等人一样，在但以理书 11:45 中看到安提阿哥之死的预言，并想据此摆脱这个结论；仔细考察之下，这一切尝试都站立不住。照 Hävernick 的看法，随着 ההיא וּבעת（“当那时”）引入了一个在前段之后的新时期，而 ההיא בּעת 的意思就是“在将来的某个时候”。
米迦勒为他百姓显现，就是弥赛亚显现；而与他显现相连的苦难与压迫，则是指以色列民在罗马人毁灭耶路撒冷时所遭受的苦难，但这苦难只有在主第二次再来时才会完全实现，即马太福音 24:21-22 所说的。然而，这解释被 ההיא בּעת 这几个字本身击碎了，因为它从来没有“在某个时候”，即在更远将来的意思；并且 Hitzig 接着的话也驳倒了这种解释。他很有根据地说：“从来不能借列王纪下 3:6、以赛亚书 28:5、创世记 39:11 等经文来证明 ההוּא בּיּום 有‘在那日’的意思；在 ההיא בעת 中，我们绝不可寻求这种意思，而且这里的连接词彻底阻止了这种任意解释。
再者，如果安提阿哥以彼法尼的时代确实是一个压迫时期，那么读者怎会不把这里的 ההיא 归到前章所描述的那王的时代呢？”最后，משׂכּילים（intelligentes，智慧人），但以理书 12:3，是回指那些使多人明白真理的 עם משׂכּילי，就是在逼迫中丧命、如今又被兴起进入永生的人（但以理书 11:33-34）。（注：这些论据也足以推翻 Ebrard 的观点，即把“到这时候”为止这句话理解为安提阿哥以彼法尼死后的时间。）不过，Hävernick 在反对那些把但以理书 12:1 指向安提阿哥逼迫时期的人时是对的；他指出，对那空前患难之大的描述，对于那段时期来说实在太强烈了，同时，那些“记在册上之人”得拯救的应许，也与叙利亚式的那场压迫并不相符。
只是他把米迦勒的显现解释为基督第一次显现，这一点错了。这种解释无论从但以理书 9:26，还是从马太福音 24:21-22，都得不到支持，因为那两处经文讲的都是基督荣耀中的降临。若说把本节指向基督道成肉身的显现已与经文字义不符，那么把它指向安提阿哥时期就更不相符了。凡持这种见解的解经者，都不得不把但以理书 12:1 与 12:2、12:3 生硬地分开，而后两节无疑是论到死人复活的。
照 Auberlen 的看法，他正确地把但以理书 12:3 的 משׂכּילים 视为指向但以理书 11:33 和 11:34 的 משׂכּילים，而 הרבּים מצדּיקי 则指向 לרבּים יבינוּ（但以理书 11:33）；在他看来，但以理书 12:2、12:3 并没有暗示历史发展的任何进程，只是藉提到复活，把注意力转向那在安提阿哥大逼迫时期中，依照以色列人各自行为所等待他们的永远报应；正如 C. B. Michaelis 所说，eius（即复活）的思考，对于在患难中坚固人心有极大的力量。至于试炼时期与复活之间的阶段，则完全没有提到；因为在但以理书 12:2、12:3 中没有任何时间标记，而在但以理书 12:1 中，“那时”却出现了两次。
于是 Hengstenberg（Christol. iii. 1, p. 6）说：“马加比时代的患难与复活之间，无论相隔长或短，复活这一事实所带来的安慰都同样有力。因此，这安慰与从逼迫中得拯救被如此连在一起，仿佛后一件事是紧接着前一件事发生。”但这样一来，也就承认了：死人复活与以色列从安提阿哥暴政下得拯救是如此被联在一起，仿佛复活紧接着拯救而来，这正是那些否认但以理书真实性之人所主张的。然而，这种解释显然不过是一种权宜之计。
第2-3节 这两节绝不是一种劝勉式地提及那随着复活而开始之报应。借着连接词 ו，但以理书 12:2 与 12:1 相连，因此表明 12:1 后半节思想的延续，也就是对神百姓得拯救之事作进一步的说明，即对所有那些记在生命册上的人得拯救之事作进一步说明。既然那些认识他们神的 משׂכּילים 中有许多人在逼迫中丧命（但以理书 11:33），那么在拯救的应许中，就不能不启示那些以自己鲜血印证其向神忠诚之人将来的命运；否则，这预言就不能完全达到其目的，也就是说，不能藉着所有敬虔之人都得拯救的应许，在患难时代赐给神百姓以力量和喜乐，好叫他们持守对神恒久的忠诚。有人诉诸但以理书 12:2、12:3 没有时间说明这一事实，以为这足以证明什么，其实根本证明不了什么。
理由很简单：这两节既借着“和”与前文相连，就被置于但以理书 12:1 之下，而后者本身含有时间说明；这两节不过是在进一步说明这拯救将如何发生，就是：一部分百姓会活过这场患难，而那些在逼迫中丧命的人则要从死里复活。还要补充一点：但以理书 12:1 的内容与安提阿哥逼迫时期并不相符。那里关于逼迫之大的说法，对于那段时期而言实在太强烈了。“必有大艰难，从有国以来直到此时，没有这样的”这句话，把它描述为从前地上从未有过的患难。Theodoret 解释为：οἵα οὐ γέγονεν, αφ᾿ οὐ γεγένηται ἔθνος ἐπὶ τῆς γῆς ἕως τοῦ καιροῦ ἐκείνου。
主在提到这些话时说：οἵα οὐ γέγονεν ἀπ᾿ ἀρχῆς κόσμου ἕως τοῦ νῦν, οὐδ᾿ οὐ μὴ γένηται（马太福音 24:21）。安提阿哥加给以色列的逼迫固然极其严酷，但若说那是从世界起头以来从未有过的患难，就未免夸张了。安提阿哥固然想要连根拔除犹太教，但法老也曾借着命令在希伯来男婴一出生就杀掉他们，意图行同样的事；安提阿哥想用希腊的宙斯崇拜代替耶和华的敬拜，耶洗别也同样想用腓尼基的赫拉克勒斯崇拜来取代耶和华的敬拜，使之成为以色列的国教。更不用说，但以理书 12:1 后半节也丝毫不是指百姓从安提阿哥权下得拯救。
关于“凡名录在册上的，必得拯救”这句话，Hitzig 说它是回指以赛亚书 4:3，因此那册就是生命册；他也藉着更准确的解释纠正 v. Lengerke 徒然的解释，后者把“记在册上”在属地意义上解释为活着、被指定活命。更准确的解释是：“生命册就是那些将要得生命之人的记录，是弥赛亚国公民的名册（腓立比书 4:3）；在以赛亚书中，其中记载的是那些活着进入国度之人的名字；而在但以理书中，也包括那些必须先从死里复起才能进入其中的人。”关于生命册，参出埃及记 32:32 下的说明。照此看来，ההיא בּעת 延伸进入弥赛亚时代。
Hofmann（Weiss. u. Erf. i. p. 313；Schriftbew. 2:2, p. 697）在某种程度上也承认这一点，因为他在但以理书 12:1 从“必有大艰难”起，以及在 12:2、12:3 中，看见列国历史最后终局的预言，也就是现今世界进程终结时的大灾难、其中以色列完全的救恩，以及世界末了死人复活的预言。然而，Hofmann 同时又把前一章最后几节归到安提阿哥及其灭亡的时代；既然但以理书 12:1-13 开头的 ההיא וּבעת 由于和但以理书 11 末了的话紧密相连，就只能指向前文所说的时间，所以他便认为本章第一节（但以理书 12:1-13）的首句不可能已经转入另一段时间，而这种转变乃是直到 והיתה 才开始。
在其《Schriftbew.》第二版中，他试图借着这样的话来掩护这种转变：我们不可把天使的话 וגו עת והיתה 解释为“那时将有大艰难，是直到如今所未有的”；反而应当译为：“并且必兴起一段患难的时候，是直到那时从未有过的。”但是，把这些字藉着将 והיתה 译为“并且必兴起”而与前文隔开，是被紧随其后的 ההיא העת עד 这一组词所不允许的；因为这些词如此清楚地回指本节开头的话，以致我们绝不可用含糊的“直到那时”为借口，将其确定的内容抽空。
若天使的意思是：必兴起一个压迫的时候，从列国存在以来直到米迦勒为其百姓显现之时，从未有过这样的压迫；或者按 Hofmann 所译，是直到米迦勒“站稳其位”为止；那么，对每一个不存偏见的读者而言，都很清楚：这从未有过的大患难，不是要在米迦勒显现或“站稳其位”之后数百年才第一次出现，而正是在那位天使大君为神百姓争战的时候出现。在同一时候，天使也把但以理百姓的得救和死人复活安置于其中。
（注：若文本中是在 והיתה 之后出现 ההיא העת אחרי 这一时间限定，那么 Hofmann 的解释才可能成立；但这其实是他在最近的释经尝试中不经意插入进去的，而在他较早的解释中〔Weiss. u. Erf. i. p. 314〕，他曾公开说：“这些最后的事与那压迫以色列之人的终局前景相连，正如以赛亚把亚述人临近耶路撒冷的攻击看作那城最后的患难，或如耶利米把那七十年的结束也视为其百姓一切苦难的结束一样。
因此，这前景中仍有一种不清晰之处。”而在他最近的《Schriftbew.》解释中，他并未除去这不清晰，反而藉着假定从安提阿哥时代立刻过渡到末时而使之增加。）所有试图在但以理书 11:45 与 12:1、12:2 之间取得一段时间间隔的尝试都失败了，这无可争辩地表明：那些否认本书真实性的人所断言的，即那位伪但以理预期安提阿哥一死，弥赛亚国和死人复活就开始了，这种说法如果但以理书 11 末几节确实在讲这位叙利亚王对神权政体最后的举动，那就有其根据。然而，从但以理书 11 已经看见，这个“如果”并不成立。11:40-45 所说的并不是安提阿哥，而是末时，是神最后之仇敌及其灭亡的时候。与此相连，在没有任何间隔的情况下，12:1 就描写了神百姓最后的压迫，以及他们进入永生的救恩。
关于那空前的大灾难之预言，基督在马太福音 24:21 中完全照着这预言宣告的本义，把它指向那将来仍未到来的 θλῖψις μεγάλη，就是在人子驾着天上的云降临审判世界、使神国得以完成之前所要发生的大灾难。这里并没有说这灾难只临到以色列，就是神的百姓；גּוי מהיות 倒更是指一场要临到全人类的灾难。在那灾难中，天使长米迦勒要帮助但以理的百姓，也就是神的百姓。经文并没有说他要毁灭那敌对的王，就是敌基督。他的作用只在于施助神的百姓，使他们得救，以致凡记在生命册上的都必得救。基督在他那末世讲论中（马太福音 24）没有提到这援助，只是说，为选民的缘故，那些日子必减少，不然没有一个得救的（ἐσώθη，马太福音 24:22）。
米迦勒的帮助具体如何，可部分从但以理书 10:13 和 10:21 中论到他的事看出来，即他在与波斯和希腊世界国之敌对灵体的争战中帮助主的使者；也可部分从启示录 12:7 所描述的米迦勒与龙争战看出来。由这些提示很清楚：我们不可把米迦勒的帮助仅限于他在最后战争和争斗中给神圣民的帮助，而应当说，他在所有对抗世界权势及其诸侯的战争中都站在他们一边，帮助他们得胜。然而，神百姓在那空前大压迫时期所要经历的救恩，与马加比时期以色列民所得的帮助，在本质上是不同的。后者被称为“一点扶助”（但以理书 11:34）。照样，马加比时期以色列所受的压迫，与末时的压迫，在目的和后果上也不同。
前者照但以理书 11:33-35，是为要熬炼百姓，使他们洁净洁白，直到末时；反之，末时的压迫照但以理书 12:1-3，则是要成就百姓的救恩（המּלט），也就是预备百姓进入永生，并且使义人与恶人永远分别开来。这些明白陈述的分别，证实了已经得出的结论：但以理书 12:1-3 不是论到安提阿哥和马加比的时代。所应许给百姓的救恩（ימּלט），又借着加在 עמך 后面的这句话更具体地被限定：“凡名录在册上的，”即生命册上的（见上文 813页）；也就是凡神命定得生命的人，神百姓中一切真实的成员。נמלט，“必得救”，即从这患难中得救，不至在其中灭亡。然而，照但以理书 11:33 以下所说，那临到神百姓、为要炼净他们的压迫中，将有许多人丧命；在最后、最严厉的压迫中也必如此。
因此，天使在但以理书 12:2 中也向先知启示有关死人之事，就是他们要从死睡中醒起。借着本节与前节以 ו 连接，而没有任何进一步的时间说明，死人复活就被置于与百姓得拯救同时发生的位置上。“因为若先不否认前一句‘你本国的民必得拯救’（但以理书 12:1）宣告的是以色列最终的救恩，我们就不能否认后一句‘必有多人复醒’不仅彼此互补，而且也表明同时发生的事实”（Hofm. Schriftbew. ii. 2, p. 598）。ישׁן，“睡”，这里像约伯记 3:13、耶利米书 51:39 那样，是指死亡；参 καθεύδειν（马太福音 9:24；帖撒罗尼迦前书 5:10）以及 κοιμᾶσθαι（帖撒罗尼迦前书 4:14）。
אדמת־עפר，这词只在这里出现，是仿照创世记 3:19 构成的，意思不是“地上的尘土”，而是“尘土之地”（terra pulveris），指坟墓，如诗篇 22:30 的 עפר。令人诧异的是，这里说 רבּים，“多人”要醒起；照下文既说到有人复起得生命，也有人复起受羞辱，我们本来更会期待用“众人”这个词。有人说“多人”就是“众人”，但这并不能消除困难，因为 רבּים 并不等于“众人”。对于“多人就是众人”的意见，Hofmann 说，“睡在尘土中的”这个表达，不是与“多人”（רבּים）相连，而是与动词“醒起”（יקיצוּ）相连：“他们中必有许多人，就是那睡在地中之人中将要起来的人”（Hofm.）。
C. B. Michaelis 也照着马所拉重音这样解释，说马所拉把 רבּים 与 מיּשׁני（睡着的人）分开了，不过他把 מן 理解为表示变化所从出的起点（terminus mutationis a quo）。但如此极其人为的解释毫无所得；因为思想仍然一样，就是那些睡在尘土中的人中，有许多人（不是所有人）醒起。对于 מן，唯一简单自然的解释乃是部分意义的解释，所以我们同大多数解经者一样，取此解释。这个 רבּים 只能从上下文中正确理解。天使的目的不是要对死人复活作一条普遍性的教义陈述，而只是启示这一点：百姓最后的救恩，不仅限于那些活到大灾难末了的人，也包括那些在患难时期丧失性命的人。在但以理书 11:33、11:35 中，天使已经说过，“智慧人”中有许多人要倒在刀下、火焰中等等。
当末时的患难增加到无与伦比的程度时（但以理书 12:1），还会有更多人灭亡，以致救恩来到时，百姓中活着的只剩下一小群余民。对于这活着存留的余民，应许了救恩；但这应许又被进一步限制在“凡名录在册上的”这句话上：不是那时所有活着的人，而只是那些名字记在生命册上的人，才有分于这拯救，也就是弥赛亚的救恩。然而，那些在患难中死去、睡了的人中有许多人（רבּים），要从睡中醒起；有的得永生，有的受永远的羞辱。正如在活人中一样，在死人中也不是所有人都得着救恩。连在那些复起的人中，也有一种分别，使忠信者与不忠者的报应显明出来。
因此，“多人”这个词只是相对于那时仍活着者人数之少而言的，并不是相对于死人复活的普遍性，或相对于只是死人的某一部分而言；而只是为了把那众多已经死去、届时将与活人同有分于末后结局的人，加在那少数亲身活着经历结局的人之上。若我们把握这一思想进程，就会看见：既没有必要把 רבּים 强加上“众人”的意思，这本来不是它所有、也不可能有的意思；因为 מן 这一小品词已经排除了复活的普遍性，使得由 οἱ πολλοί = πάντες 的推论不可能成立。这样的结论只能是由于误解了这里的思想进程，以为本节是在一般地陈述死人复活的教义，而这样的观念与上下文无关。对这思想进程的正确理解，会带来对那有争议问题的正确回答：这里教导的是以色列民的复活，还是普世人类的复活？
答案是，这里既没有教导前者，也没有单独教导后者。预言的话语论到的是但以理的百姓，我们应当借此理解为以色列民。但末时的以色列，不仅包括犹太人或犹太基督徒，也包括一切属于基督所建立之新约国度的万民。就这点说，这里已经含蓄地暗示了众人的复活，而基督则把本节中含蓄蕴藏的思想明确地讲明出来；因为在约翰福音 5:28 以下，他教导一切死人都要从睡中醒起，并且明显地参考了我们面前这节经文，说到 ἀνάστασις ζωῆς 和 ἀνάστασις κρίσεως。因为在旧约中，我们这节经文是唯一一处，不但提到复活得永生，也提到复活受永远羞辱，也就是义人与恶人都要复活。עולם、חיּי ζωὴ αἰώνιος 这一观念，在旧约中也是第一次在这里出现。
חיּים 固然常常表示与神同在的真生命，就是此生之后在与神交通中存在的有福生命；但加上 עולם 却并不常见，而这里之所以引入这词，正是要与弥赛亚国的永远长存（但以理书 2:44；7:14、7:27；参 9:24）相对应，表示义人在这国中所得的生命是不朽坏的。עולם לדראון לחרפות 与 עולם לחיּי 形成对照；因为首先以 חרפות，即羞辱（加强复数），与 חיּי 相对；然后这羞辱又照着以赛亚书 66:24 被进一步界定为 דּראון，即可憎恶、可厌弃的对象。
第3节 那时，那些在患难时期中引导许多人认识救恩的人，要得着其忠诚之荣耀赏赐。天使就以这一思想结束对将来之事的宣告。המשׂכּילים 是回指但以理书 11:33-35，在这里与那里一样，并不限于教师，而是指那些有见识的人；他们借着言语和行为教导同时代的人，在患难时期唤醒众人坚定与忠诚地持守其信仰告白，并坚固他们的信心，其中有些人更在争战中以自己的血印证其见证。这样的人将在永生中以属天的荣光发光。天空穹苍的光辉（参出埃及记 24:10）是荣耀的一个比喻；基督也用如日头之光来表明这荣耀（“那时，义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样”，马太福音 13:43，明显指向这里）。关于这一比喻，也参启示录 2:28 和哥林多前书 15:40。
Kranichfeld 想把 הרבּים מצדּיקי 理解为那些藉着献祭除去百姓罪恶的人，也就是负责献祭的祭司，因为这一表达是借自以赛亚书 53:11，“在那里，它是论到那位卓越意义上的弥赛亚祭司的，而这里则是论到一般祭司。”但这种解释并不令人满意。在以赛亚书 53:11 中，耶和华的仆人使许多人称义，不是借着祭物，而是借着他的义；就是因为他这位义者（צדּיק）没有犯过罪，却担当百姓的罪，并使自己的性命成为赎罪祭。הצּדּיק 在献祭律法中，或在旧约其他任何地方，都不被说成是祭祀的结果；那里总是只说 עון שׂאת（נשׂא，“担当、除去罪孽”）和 כּפּר，并且在赎罪祭中一贯加上 לו ונסלח；参利未记 4:26、4:31、4:35；5:10、5:16；诗篇 32:1。
献祭的实行在任何地方也都没有被描述为一种 הצּדּיק。这个词的意思是帮助人获得义，或引导人进入义；这里应当按这种一般意义来理解，而不应与保罗式的 δικαιοῦσθαι 认同。מצדּיקים 就是那些藉着他们的 צדקה，也就是藉着他们对律法的忠诚，引导别人进入 צדקה 的人；他们藉着榜样和教训，向别人指出通往义的道路。因此，末了所带来的百姓之救恩，就在于：借着死人复活，以及审判把敬虔人与不敬虔人分开，神的百姓达到完全；照此，敬虔人要复起得永生，不敬虔人则要被交付于永远的羞辱与被藐视之中。但那些在今生战争和冲突之中使许多人归于义的百姓领袖，将在天上不朽的荣耀中发光。
第4-13节 神启示与本书的结束 正如但以理书第8章的启示是以“所以你要封住这异象”（但以理书 8:26）的命令结束，这里也是以“但你，但以理啊，要隐藏这话”这一命令（但以理书 12:4）结束；并且，正如前者中的 החזון 是指天使向他讲解的异象，这里的 הדּברים 也只能是指天使在但以理书 11:2-12:3 中所作的宣告，以及前面但以理书 10:2-11:1 中的显现，因此只能是但以理书 10:1 所称为 דּבר 的那整段启示。因此，סתם 显然也应按但以理书 8:25 下所说明并辩护过的意义来解释，即“封闭”是“妥善保管”的意思；חתם，“封印”，也是如此。
如此一来，Hitzig 从“封印”一词中所引申出的、针对这命令的一切反对理由，也就都被除去了；因为他把封印理解为封住书卷，以此想要对本书的真实性提出怀疑。所争论的是：这里的 הספר 只是指最后这段启示，即但以理书 10-12 章（Hävernick、v. Lengerke、Maurer、Kranichfeld），还是指整卷书（Bertholdt、Hitzig、Auberlen、Kliefoth）？ספר 能指一小段相连的部分、单一的预言，这一点由那鸿书 1:1 和耶利米书 51:63 已无可置疑。经文各句的平行结构似乎也支持把 הספר 理解为与 הדּברים 同义。然而，这种表面上的根据，只有在最后这段启示与前面的各启示彼此无关的假设下，才构成有效论据。
但事实并非如此；恰恰相反，这几章的启示不仅按时间来说是但以理所领受的最后一次启示，而且也构成此前一切启示的实质性总结。因此，用来说明封印这最后启示的表达，显然也指向封印整卷书。这一假设并无任何障碍。有人反对说，经文并未吩咐但以理把这预言写下来；这种反对也站不住脚。因为无论在这里，还是在但以理书 8:26，这一点都被视为理所当然；领受启示而不将其记录下来，原是不切实际的。所以我们完全可以毫不迟疑地假定，但以理每逢领受较早的异象和启示，就随即把它们写下来，以致当最后一次启示写下时，整卷书也就完成了。基于这些理由，我们把 הספר 理解为整卷书。
因为，正如 Kliefoth 正确指出的，天使在但以理书 12:4 是要结束最后这段启示，并连同整部但以理的先知工作一并结束，然后使他卸去先知职分；正如后来在 12:5-12 向他进一步启示这些奇事所对应之时期之后，又在 12:13 这样做一样。但以理必须封住这书，即妥善保管它，免遭损坏，“直到末时”，因为其内容一直伸展到末时。参但以理书 8:26，那里的封印理由是以“因为这异象关乎后来许多的日子”说明的。这里则与但以理书 11:40-12:3 的内容相呼应，后者包括末时之事，所以简洁地以“末时”作为启示所延伸至的终点，而代替那种说明。对但以理书 12:4 两个分句的解释颇不相同。
J. D. Michaelis 解释为：“许多人固然会走入迷途，但另一方面知识也要大大增加”；这一解释在字义上和 Hävernick 的解释一样站不住脚，后者说：“许多人要往来奔跑，也就是在意识到自己困苦的情况下寻求拯救、寻求知识。”因为 שׁוּט 既不表示“走迷”（errare），也不表示“漂流徘徊”，它只表示来往经过一地，为要寻查或搜寻，也就是四处查看、巡行（撒迦利亚书 4:10 说到神的眼目；以西结书 27:8、27:26 则作摇橹、行船之意）。因此，这里它对一本书的意思，就是彻底搜寻、考察，不只是“勤勉阅读”（Hitzig、Ewald），而是深入查究（Gesenius）。
这些话并不是说明封印命令的理由，而是在陈明封印的目的；并且也不应像许多解经者那样，仅仅把它们归到末时，说到那时人们才第一次去查考其中，并获得大知识。对其意义作这样的限制，是和对“封印”这一形象的不准确理解相连的，即把它当成预言不可理解，或书卷被秘密收藏的象征；随着对这一形象作出正确解释，这种限制也就被废除了。因此，如果但以理所要做的只是妥善安置这预言，使它一直存留到末时，而这封印并不排除人们借抄本去使用它，那么就没有理由认为，对它的查考只是到末时才第一次发生。וגו רבּים ישׁטטוּ 这几个字并没有任何连接词或时间界定与前文相连，以致必须把它们限于 קץ עת。还要补充的是，这启示照天使自己的明确说明（但以理书 10:14），是论到但以理的百姓从古列时代直到末时所要经历的一切。
若它必须一直封住、不能明白，直到末时，那它便会在几个世纪中闲置无用；然而它赐下，本正是为了在各时代照亮神待敬虔人之道路，并在他们的患难中把安慰赐给那些持守忠信的人。为了实现这些目的，它必须在各时代都可供使用，以便人们查考它，藉此判断事件，并坚固他们的信心。因此 Kliefoth 正确地这样解释整段经文：“但以理必须把他所领受的预言妥善保管，直到末时，使历代中许多人都能够读它，并从中获得知识。”הדּעת 就是对主待他百姓之道路的认识，这认识使他们在向神忠诚的事上得坚固。
第5节 到了但以理书 12:4，这启示本来就可以结束，正如第8章也是以封住异象的命令结束一样。然而，如果如此，那就会缺少一项关于预言中所说事件之时间的启示，而按但以理书第8章和第9章异象的类比，但以理本可以期待得到这样的启示。这样的启示现在在但以理书 12:5-12 赐给了他，并且是以一种极其庄严、令人深刻的方式赐下的。他至今所看见的异象场景发生了变化。他看见另外两位天使站在河的两岸，一位在这边，一位在那边。והנּה ... וראיתי（“我观看，见”）固然不太表示一个全新的异象，倒更像是在仍持续中的同一异象里出现了一个新场景。אהרים שׁנים，“另外两个”，即天上的存在或天使（没有冠词），表明他们直到此刻才第一次显现，并且与此前他所看见、又向他说话的那一位不同。因此，有人假定这两位天使之一就是向他传达启示的加百列，这种看法就不成立了；即使像我们的解释所反对的那样，假定但以理书第11章和12:1以下的说话者就是那位天使，也仍然不成立。
第6-7节 除了这两位现在才被但以理看见的天使之外，那“身穿细麻衣”的人也被提到，是站在河水以上的；但若我们通观整个场景，就绝不可把他看作直到此刻才首次出现。冠词（לאישׁ）的用法，以及标明他身份的衣着，都表明他就是但以理书 10:5 所说的那一位。因此，我们在 768 页所展开的看法得到了证实，即此前这位身穿细麻衣的人只向但以理显现，并向他宣告将来的事。在下文中，也只有他继续与但以理说话。其余两位中的一位就那些奇事的结局发出询问，好让那位身穿细麻衣的人像在但以理书 8:13、8:14 中一样，借机作出回答。于是，一个问题便自然产生：既然只有一位天使说话，另一位既不做什么也不说什么，那么这两位天使为什么还要出现呢？
我们撇开耶柔米、Grotius、Stäudlin、Ewald 等人的意见，不去理会他们说这两位天使是波斯与希腊的护国灵；也撇开其他一些臆想，比如说他们代表律法和先知（根据 Cod. Chis. 中的一条旁注），这些都被 Geier 斥为 figmenta hominum textus auctoritate destituta。我们只考察 Hitzig 和 Kliefoth 的观点。Hitzig 认为这两位天使是作为誓言的见证人出现的，并且正因为如此才有两位；参申命记 19:15 与 31:28。但这些经文并不能证明，立誓时需要见证人来使誓言生效。两三个见证人的见证，只是在法官面前证明一项控告时才是必要的。
再者，但以理书 8:13 以下中，在那位从乌莱发声者（但以理书 8:16）之外，也出现了两位天使，而那里并没有誓言。这固然是真的，那里的两位天使都说话了，但经文只记下了其中一位的话。因此，一个自然的推测是：这里也是两位天使都说了话，其中一位向另一位提出那向悬在水上的主的使者所发的问题；Theodotion 与 Ephrem Syrus 似乎就是这样理解的，Kliefoth 也认为这很可能。无论如何，两位天使分别站在河的两岸，这一出现与那身穿细麻衣的人悬在河水之上的景象有实际关联；其中值得注意的是：这条河按但以理书 10:4 原是底格里斯河，这里却称为 יאר；而旧约中除了尼罗河，几乎没有别的河被这样称呼。悬在河流之上，只能表示对它的权能或统治。
Kliefoth 倾向于把这河看作流向永恒之时间的象征；但圣经中没有任何根据支持这样的表征。再者，这也没有顾及 יאר 这一名称；毫无疑问，这名称表明主的使者所悬停其上的那河被指定为一条“尼罗河”。也就是说，这暗示着：正如主的使者曾击打尼罗河的水，把他的百姓从埃及中救赎出来；照样，将来他也要平息并制伏那条河的波涛，而在但以理时代，这河正代表世界国的强权。
（注：C. B. Michaelis 也类似地把站立或悬停在河水之上解释为 symbolum potestatis atque dominii supremi, quo non solum terram continentem et aridam, sed etiam aquas pedibus quasi suis subjectas habet, et ea quae aquarum instar tumultuantur, videlicet gentes, adversus ecclesiam Dei insurgentes atque frementes, compescere et coercere potest。
只是他在这点上没有注意到 יאר 这个名字。）这样，Hiddekel 河（底格里斯河）就是波斯世界权势的一个形象，因为它流经其疆域（关于这种先知性的预表，参以赛亚书 8:6-7；诗篇 124:3-4）；而把这河称作 יאר，即尼罗河，则包含一个典故，指向以色列从埃及权势下蒙拯救，而这拯救在本质上将来还要重演。另两位天使像仆役一样站在那位统辖 Hiddekel 的主的使者旁边，预备执行他的旨意。这样解释，异象中的一切细节便都与预言的内容相符了。
但在先知领受宣告之后向他呈现的整个场景之意义，同时也表明，但以理书 12:5-12 并不是在但以理完全结束其先知职分前，另外附加给他的一段补充启示，用来回答他心中关于所宣布之大患难会持续多久的问题；恰恰相反，这一启示构成前面整个启示的一个有机部分，只是因为要特别突出这启示的重要意义，所以才在天使信息的末尾以场景转换的方式来呈现。因此，为了使先知确切无疑地知道：那些不敬虔的世界统治者加给他百姓的压迫，一旦达到其目的，即炼净百姓，就必随着末后仇敌的毁灭，带来那些真正属于神的百姓在进入荣耀永生中的救恩；站在河水以上的主的使者便以万国事务之引导者和统治者的身分显现，并以庄严的誓言宣告这患难时期的持续时间及其终局。
这个宣告是藉着站在河边的一位天使提出的问题而引入的：“这些奇异事的结局，要到几时呢？”也就是，“这些奇异事的终局还要持续多久呢？”而不是“这些事的终局将在何时发生？”（Kranichfeld）。照上下文，הפּלאות 是指预言所宣告的那些非凡之事，特别是但以理书 11:30 以下所描述的那些空前压迫；参同义词 נפּלאות，见但以理书 11:36 和 8:24。但问题并不是：“所有这些 פּלאות 本身要持续多久？”而是：“הפּלאות קץ，也就是这些奇异事的结局，要持续多久？”这些事的结局，就是从但以理书 11:40 到 12:3 所预言的末时，以及其中将要发生的一切。对此，那身穿细麻衣的人以庄严的誓言回答，为的是坚定他所说的话。他向天举手，表示这誓言的庄重。
通常起誓的人只举一只手；参申命记 32:40；以西结书 20:5，以及出埃及记 6:8 下的说明。但这里却以更大的庄严举起双手，并且指着 העולם בּחי，即“那永远活着的”起誓。这一称呼神的方式，我们先前已从尼布甲尼撒口中听见（但以理书 4:31）；这里则回指申命记 32:40，在那里神起誓说：“我向天举手说：我凭我的永生起誓。”启示录 10:6 也从我们面前这节经文引用了这话，并在那里把它进一步展开。这种庄严的起誓形式表明：这问题与回答所指的，不是安提阿哥逼迫时期的长短，而是那最后仇敌、敌基督所带来的逼迫之持续时间。回答中所给出的时间界定，也引导我们得出同样的结论：一载、二载、半载；这与但以理书 7:25 所说从第四个世界国中起来之神的仇敌行动持续的时期完全一致。
这里的 כּי，像 ὅτι 常常那样，只是用来引入陈述或回答。ל 在 מועד 前，不是表示“直到”（= עד，但以理书 7:25），而是表示“到、在……之上、在……时”。在回答的两个分句中，“时间的长度和时间的点、持续过程和最后终结是联在一起的，这种关系藉着介词 ל 和 כ 的交替表现出来”（Hitzig）。在 וגו למועד（“一载、二载、半载”）中，给出了 הפּלאות קץ，即“这些奇事之终局”所延伸其上的那段时间长度；而在随后的 וגו וּככלּות（“到了……的时候”）一语中，则给出了这些奇事达到其终结的那个时间点。这样，誓言中的两种表达就彼此相关。第二个分句中的 יד נפּץ，历来有不同解释。古老且相当普遍的解释，是把 נפּץ 解作“分散”。
Theodotion 把这几个字译作：ἐν τῷ συντελεσθῆναι διασκορπισμόν；Jerome（Vulgata）译作：cum completa fuerit dispersio manus populi sancti。Hävernick、v. Lengerke、Gesenius、de Wette、Hitzig 等人则解释为：当圣民一部分人的分散完成之时；而 Häv.、v. Leng. 等人把这理解为以色列分散在世界各国之中，这种分散照先知的看法，要在弥赛亚最后得胜的时候终止；参约珥书 3:5；但以理书 2:32；阿摩司书 9:11。
Hitzig 则把它指向这样的情形：西门和犹大马加比把散居在加利利与基列的犹太人从外邦人中带回犹太地（马加比一书 5:23、45、53、54）。但是，反对把 נפּץ 这样解释，Hofmann（Weiss. u. Erf. i. p. 314）有充分理由指出：这种对以色列重聚的指涉，在但以理书其他地方并未出现，会在这里十分突然地插入；而且 נפּץ 也并不适合它的宾语 יד，即便我们把后者译作“权势”，或者更不当地译作“一部分”。יד 并没有“部分”的意思；把这意思归给它，只是根据对某些经文的错误解释。נפּץ 的意思是“打碎、砸碎”；参诗篇 2:9；137:9；以及普阿勒形在以赛亚书 27:9。这个本义才是其根本意义；后来才试图从中引申出“裂散、分散”的意思。
然而在这里，Hengstenberg、Maurer、Auberlen、Kranichfeld、Kliefoth、Ewald 正确地坚持了这个词的本义。只是我们不可像他们那样把 כּלּות 译成“结束”；因为那样一来，这回答就成了同义反复：既然打碎百姓的权势与分散他们是同一回事，就没有新意了。这个词应当取“成全、完成”的意思，也就是使某事做到无余可做的地步。יד，“手”，是行动能力的象征；因此，手被打碎，就是行事能力的彻底摧毁，就是被置于一种无助无力的境地，正如摩西用 יד אזלת כּי（“因为势力都没有了”）这话所描述的（申命记 32:36），并宣告当这种情形出现时，“耶和华必为他的百姓伸冤，为他的仆人后悔。”与此相应的是誓言的结论：那时这一切事都必完毕，或说都必自行成全。
כּל־אלּה（“这一切事”）就是但以理书 12:6 所说的 הפּלאות。这些“奇异事”不仅包括那空前患难中圣民被压碎，也包括他们藉着天使长米迦勒的来到而得拯救、死人复活，以及义人与恶人永远分开（但以理书 12:1-3）。因此，这最后的时间界定，毫无疑问，是直达万事的终局，也就是藉着死人复活与末后的审判而成全神国。与此相符的，还有 קדשׁ עם 这一表达，它不可被局限于归信的犹太人。在但以理时代，按肉身说的以色列固然构成“圣民”；但这并不迫使我们在论到末时神百姓时，仍只从这样的意义去理解，因为那时从万国中出来的忠信者都将成为神的圣民。
然而，多数近代解经者却把“三载半”的时间界定归到安提阿哥以彼法尼对犹太人的压迫之持续时间；因此 Bleek、v. Lengerke、Maurer、Hitzig、Ewald 等人就推论说，那位马加比时代的伪但以理把安提阿哥之死与弥赛亚救恩之开始并列为同时发生。Hävernick 在回答中看见两个不同的时间界定，却没有说明它们彼此的关系；Hofmann（Weiss. u. Erf. i. p. 314）则觉得这里有一种模糊之处，因为万事的终局被简单地与压迫者安提阿哥的终局联在一起（见但以理书 12:1 下）。但 Kliefoth 正确地反问说：“怎么可能把属于历史中段的安提阿哥之灾变，与远在将来的末时，一并包含在对某个时间点之问题的同一个回答中呢？
又怎能对‘这些奇事的终局还要多久呢？’这样的问题回答说：安提阿哥还要作恶三年半；并且等到百姓被打碎的时候，万事便都结束了？如此一来，只有后者才是对问题的回答，而前者不过是不相干的附加。或者，怎么可能对‘万事都要结束’这一说法，给出两个特征，而其中一个属于安提阿哥的时代，另一个却属于末时呢？”我们还必须进一步问：经文真的迫使我们作出这样反常的假设吗？当然不是。那两个分句并不是给出两个不同的时间界定，也就是说，并非指向两个不同的时期；而只是对同一时期给出两种界定，其中第一个按象征性的时间尺度描述其过程，第二个则按实际特征描述其终点。这两种时间界定都与安提阿哥对圣民的压迫毫无关系，而同样都是指向末时的患难。
时间尺度“一载、二载、半载”，固然并不对应于但以理书 8 章中那从希腊世界国出来的小角权势之持续时间，即二千三百个晚上和早晨（但以理书 8:14）；但它在字面上（因为 מועד 对应迦勒底文的 עדּן）却与但以理书 7:25 完全相合，后者是论到那从第四、也是最后一个世界国之十国中兴起的敌对之王，即敌基督的统治。יד נפּץ כּכלּות 也同样指向这位仇敌；因为论到他，曾说他要胜过并毁灭至高者的圣民（但以理书 7:21、7:25；יבלּא，7:25）。因此，誓言中的两项陈述都指向末后的历史，或敌基督的时代，这一点已被 Auberlen 和 Zündel 所承认；虽然 Zündel 与 Hofmann 一样，也把但以理书 11:36-45 理解为安提阿哥对以色列的压迫。
对于“但以理书 11:40-12:1 所预言之那些可怕之事的终局，还要持续多久呢？”这个问题，悬在水上的主的使者以庄严的誓言回答说：三载半。这段时间照但以理书 7:25 和 9:26-27 的预言，乃是神最后仇敌之权势得以最充分展开、直到其毁灭所给定的时间；而当这空前压迫的时期中，圣民天然的力量被完全打碎时，这些可怕之事就达到其终点了。关于这一时间界定，参但以理书 7:25 下的释义。
第8节 但以理听见了回答，却不明白。无论是对 שׁמעתּי，还是对 אבין לא，都缺少宾语；因为从上下文很容易补出，就是那身穿细麻衣者之回答的意思。Grotius 错误地从后面的问题补出了 quid futurum esset；他也错误地把 אלּה אחרית 译作 post illiu triennii et temporis semestris spatium。Hävernick 也把宾语界定得太狭窄了，因为他仅仅把“不明白”理解为对那神秘数字（一载、二载、半载等等）不明白。其实，并不是但以理书 12:7 中双重的时间界定在但以理刚听见时，因为其尚未被听者明白，就像 Hitzig 所想的那样迫使他提出进一步的问题；而是但以理书 12:7 整个回答本身都是晦暗的。
它没有给出“诸载”的尺度，因此没有给先知任何可以理解的说明，使他知道末了将持续多久；并且在那“到百姓受最大羞辱的时候，终局就会来到”的界定中，也完全没有说明这究竟何时发生。
（注：关于后一种情形，L'Empereur 说得好：Licet Daniel ex antecedentibus certo tempus finiendarum gravissimarum calamitatum cognoverit, tamen illum latuit, quo temporis articulo calamitas inceptura esset: quod ignorantiam quandam in tota prophetia peperit, cum a priori termino posterioris exacta scientia dependeret. Initium quidem variis circumstantiis definitum fuerat: sed quando circumstantiae futurae essent, antequam evenirent, ignorabatur。）因此，他渴望得到更具体的启示。
“这些事的结局是什么？”这问题有非常不同的解释。照 Grotius 的例子，Kliefoth 把 אחרית 理解为某事之后接着来的事，这“某事”或是从上下文明显可见，或是明说出来；于是他把 אלּה אחרית 解释为“这之后所发生的事”。但 אלּה 并不应像多数解经者那样被视为与但以理书 12:7 的 כּל־אלּה 相同；因为若“后一表达包括直到万事成全为止所预言的一切”，那么这个问题就会是指“在万事绝对成全之后还要来什么”，那就毫无意义了。再者，但以理书 12:11、12:12 的回答若是论到安提阿哥的事，也就与这样的问题不相协调。Auberlen（p. 75f.）认为 אלּה 应理解为当时但以理时代与预言发出之时正在进行的现状与情势，这一观点比前者更常见。
他为此补充说：“天使以属天的眼光看透极其遥远的万事终局；先知则以人的情感关怀自己百姓较近的将来。”然而，虽然“אלּה 并不等于 כּל־אלּה”这一观察本身是对的，但绝不能据此就推论说，אלּה 是指但以理时代、安提阿哥时期所存在的现实处境。照但以理书 12:7、12:8 的上下文，אלּה 必须理解为同样的事和境况；二者之间的区别只是在于 כּל。若我们考虑这一区别，那么“这些事中最后的是什么？”这个问题，所包含的并不是那种毫无意义的思想，即万事绝对成全之后还得有别的东西接着来；而是一个完全合理的思想：在这些所预言的 פּלאות 中，哪一件会是最后的？
如此，但以理发问时就怀着盼望，希望从所得的回答中，比起天使在但以理书 12:7 所给的回答，能更清楚地知道这一切 פּלאות 的终局。然而，既然把 אלּה 指向当时现实情况的解释已被上下文排除了，那么把 אחרית 解释为“某事之后所来的事”在词义上也同样不能成立；参但以理书 8:19 下的说明。大多数其他解经者则把 אחרית 当作 קץ 的同义词；Hävernick 想借着但以理书 8:19、8:23 和申命记 11:12 来证明这一点。但这些经文无一能建立这种同一性。קץ 与 אחרית 一向有这样的分别：前者表示事情在其结束之后的状态，后者则表示事情最后、最末端的部分。当然，在许多情况下，这一区别可能变得无关紧要。
但若这里不注意这一区别，那么为了坚持但以理书 12:6 和 12:8 中的两个问题并不完全相同，我们就不得不把 מה 解释为 qualis（Maurer），即“是什么性质”，或“如何”（Hofmann、v. Lengerke 等）；然而 מה 并没有这个意思，也与 אחרית 的字面观念不相合。“问题不是‘如何？’而是‘什么？’；מה 不是谓语，而是主语，是所询问的那件事本身。”Hitzig 这样陈述问题是完全正确的：“什么，也就是哪一件，是这些 פּלאות 中最末的、最后的一件，是站在终局之前的？”
第9节 回答是：לך，“你只管去吧，但以理。”这话具有安慰作用，同时也包含一种拒绝回答的意味；然而它并不是完全拒绝，这从但以理书 12:11、12:12 就可看出来。这几节赐给他的关于末了的启示，清楚表明：事情的终局并不是以这样的方式启示出来，好叫人能够预先确知它。
（注：关于这点，加尔文有一段很好的话：Quamvis Daniel non stulta curiositate inductus quaesierit ex angelo de fine mirabilium, tamen non obtinet, quod petebat, quia scilicet voluit Deus ad modum aliquem intelligi quae praedixerat, sed tamen aliquid manere occultum usque dum veniret maturum plenae revelationis tempus. Haec igitur ratio est, cur angelus non exaudiat Danielem. Pium quidem erat ejus votum (neque enim optat quicquam scire plus quam jus esset), verum Deus scit quod opus sit, ideo non concessit quod optabat。）לך 的意思既不是“离开这里”，也就是“去世、死去”（Bertholdt、Hävernick），也不是“走开，不要站着等回答”（Hitzig），因为天使确实给了他回答；而是像 C. B. Michaelis 所说，作为 dimittentis ut excitantis ad animi tranquillitatem 的一种公式，它的意思乃是：vade Daniel, h. e. mitte hanc praesentem tuam curam。
“平静下来，把这事放下吧”（Geier 等人，以及 v. Lengerke、Kranichfeld、Kliefoth 也大致如此理解）。给出命令理由的子句 כּי（“因为这话已经隐藏封闭……”），通常被解释为指预言本身不可理解，所以才被封闭封印。譬如 Ewald 解释说：“因为这些话，就是这些预言中所包含的一切事，都是隐藏封住的，直到末时；那时它们才会容易地被开启并读懂。”但既然照但以理书 12:4，是但以理自己必须把书隐藏封住，那么在给出 לך 这命令理由的子句中，那几个分词就不能有完成时的意思，而只能说明现在或将来要做的事：它们要被封住，并且一直保持如此，直到末时；因此，这些词只是表明必须由但以理完成的那种隐藏和封印。
但以理自己既然都不明白这预言（但以理书 12:8），就不可能把它故意弄得不可理解；他也不可能把它封到末时，因为他并不活到末时。故此，吩咐先知去做的这种隐藏与封印，只能在于：把这书妥善保存，防止其内容受到任何损坏，使它一直到末时都能被读到，并能被神的百姓使用，借此坚固他们的信心；参但以理书 8:26。“因此，但以理因为自己不明白，而得了安慰；因为整段预言（הדּברים，与但以理书 12:4 相同）都将被保守稳妥，并且要历经万代一直存留到末了”（Kliefoth）。但以理书 12:10 已经预设了它在历代中的这种用途。
第10节 本节前半句应当从但以理书 11:35 来解释。人被洁净，是藉着百姓所要忍受直到末了的患难与困苦而实现的。这预言将有助于达到这一目的。当然，这种完全并不会在所有人身上成就；恶人仍旧是恶，他们因而也不会明白一切智慧人所要明白的话。יבינוּ 与 יבינוּ לא 与但以理书 12:8 的 אבין לא（“我却不明白”）有这样明显的关系，以致两处都必须取同一意义，也就是说，不是一般性地有领悟力，而是从但以理书 12:8 补出 הדּברים 作为宾语，即“明白这预言”。这理解是恶人或不敬虔之人所没有的；只有智慧人能得着。因此，天使为要在但以理因自己不明白而心里不安的事上安慰他，就对他说：但以理啊，即使你不明白这些话，也当平静。预言要为历代存留，直到末后的日子。
这些时日要带来许多患难，为要炼净你的百姓；虽然并非所有人都会藉这些苦难而归正，恶人仍旧是恶，也不会明白这预言；然而，智慧人却要藉着这些苦难被炼净、被洗白，并且他们所受试炼越长，就越能学会明白这预言。因此，尽管你自己还不明白，它仍必成为神百姓极大的福分之源；并且在万代之中，直到末了，他们对它的领悟都要越来越多。Kliefoth 就是这样正确地陈明了这两节的意思，并且为证实这一解释，援引了彼得前书 1:10、1:12；那里在提到我们面前这段经文时（参 Hengstenberg，Beitrag. i. p. 273f.），说到众先知领受那关于末后的预言，不是单为自己，倒更是为“我们”，就是为后来的人。