引言 亚哈谢患病。以利亚宣告他的死讯 - 列王纪下 1 摩押背叛以色列之后，亚哈谢因从楼上的栏杆缝隙坠落而患病，就差遣使者往以革伦去，求问偶像巴力西卜，想知道这病的结局。然而，照着神的命令，以利亚在路上迎见使者，告诉他们王必死（列王纪下 1:1-8）。亚哈谢差兵去捉拿以利亚时，使者两次都神迹般被击杀；惟有第三个五十夫长在先知面前自卑，他和他的五十人纔免于同样的命运。于是以利亚同他去见王，并因王拜偶像而重申先前所宣告的审判；这审判不久就应验了（列王纪下 1:9-18）。
第1-8节 亚哈死后，摩押背叛了以色列（列王纪下 1:1）。摩押人曾被大卫制伏（撒母耳记下 8:2），国分裂以后，他们仍向十个支派的国进贡；但当亚哈时代以色列人在拉末与亚兰人交战失利时，摩押人便趁着这次失败，以及以色列人在约旦河东之地势力削弱的机会，摆脱了以色列人的轭；不久之后，他们又联合以东人和旷野其他部族，企图侵入犹大国，不过最终遭遇惨败，虽然这次行动也促成了他们独立地位的维持。进一步的说明，见列王纪下 3:4。列王纪下 1:2 亚哈谢很快就重病在身，因此再也无力进一步制伏摩押人。他在撒玛利亚楼上的房间里，从栏杆缝隙中坠下。השּׂבכה，即“栏杆”或“格子”，要么是楼上房间带有格子窗板的窗户，要么是宫殿楼上房间的格子门；但很难是拉比们所设想的，为了给下层房间采光而设在楼板上的格栅。
因着这场不幸，亚哈谢转向以革伦人的巴力西卜，求问关于自己病情结局的神谕。בּעל־זבוּב，即“苍蝇巴力”，并不只是像以利斯的宙斯 ἀπομυῖος、μυίαγρος 那样“驱散虫群者”（Ges., Winer, Movers, Phöniz. i. p. 175），因为“苍蝇之神不可能像 lucus a non lucendo 那样，因其为苍蝇之敌而得名”；他乃是 Μυῖα θεός（七十士译本、约瑟夫），即被表现为苍蝇的神，一种苍蝇形像的偶像；普林尼《博物志》xxix. 6 中的 Myiodes（似蚋者）这一名称，已清楚指向这一点。
作为太阳和夏日之神，他与苍蝇的关系，应当类似于神谕之神阿波罗与疾病的关系：阿波罗既降疾病，也除去疾病（参 J. G. Müller, Herzog's Cycl. i. p. 768 条“Beelzebub”；以及 Stark, Gaza, pp. 260,261）。后者指出：“这些（苍蝇）受一切气候条件支配而来去，因此显然仿佛本身就被赋予了预言能力。” 这就解释了为何人们将一种特殊的预言能力归给这位神。
（注：后来的犹太人把 Beelzebub 改为 Βεελζεβούλ，即可能是“居所之主”，并用作那“鬼王”的名字（马太福音 10:25 等）；后期的拉比又将 זבוּל בּעל 变为 זבל בּעל，把“苍蝇之神”变成“粪堆之神”，以最强烈的形式表达他们对偶像崇拜的憎恶（见 Lightfoot, Horae hebr. et talm. in Matthew 12:24，以及我的 Bibl. Archäol. i. pp. 440,441）。）以革伦，即今之 Akir，是非利士五城中最北的一座（见约书亚记 13:3）。
列王纪下 1:3-4 但耶和华的使者，就是那位把不可见之神的启示传达给圣约之民的中保（见《摩西五经注释》卷一，英译本第 185-191 页），曾对以利亚说，要去迎见王的使者；他们正要去求问巴力西卜。以利亚要问他们：他们转向巴力西卜，是否因为以色列中没有神（אין מבּלי 如出埃及记 14:11；见 Ewald, §323, a.）；并要向他们宣告耶和华的话，说亚哈谢必不能再从所躺的床上起来，乃必要死。“以利亚就去了”，即去执行这神圣的命令。列王纪下 1:5-8 使者并不认识以利亚，却仍折返回去，把所发生的事报告王。王听了他们对那人的外貌所作的描述，立刻就知道那是提斯比人以利亚。
האישׁ משׁפּט מה：“那人是什么样子？” משׁפּט 在这里用来表示一个人的特征，即在某种意义上构成其人格生命法则与本质的东西；即 figura et habitus（武加大译本）。仆人们按先知的外貌描述他，而一个有性格之人的外貌，正是他内在之人的反映，所以说他是 שׂער בּעל אישׁ，即 vir pilosus，hirsutus。这并不是指一个头发浓密的人，而是指那种毛衣，即用羊皮、山羊皮，或粗骆驼毛做成、披在身上的衣服；就是 אדּרת（列王纪下 2:8；列王纪上 19:13），或 שׂער אדּרת（撒迦利亚书 13:4；参马太福音 3:4；希伯来书 11:37）。
先知穿这样的衣服，不只是为了苦修，乃是作为传悔改信息的人；这粗糙的服饰象征神对那沉迷奢华和世俗情欲之柔靡民族所施审判的严厉。这也与“皮带子”相称，即 עור אזור，希腊文作 ζώνη δερματίνη（马太福音 3:4）；而平常的腰带多为棉或麻制成，且往往十分贵重。
第9-10节 以利亚执行完神的命令之后，就回到他所居住的山顶上。多数注释家根据列王纪下 2:25 和列王纪上 18:42，认为这是迦密山诸峰之一；这当然很可能，虽不能确证。王知道以利亚住在哪里；因此差了一个五十夫长，带着五十人去把先知带来。那五十夫长对他说：“神人哪，王说：你下来。” 以利亚回答说：“我若是神人，愿火从天上降下来，烧灭你和你那五十人。”（“ואם”，即“我若”，表明以利亚的话是紧接着五十夫长的话说出的。）这审判性的神迹立刻就应验了。
第11-12节 王在第一个五十夫长死后，又差了第二个去；同样的命运也临到他。这个人比第一个更放肆，“因为他既没有因听见前一个人所受的惩罚而醒悟，又因加上‘快快地’（מהרה）而使自己的狂妄更甚。”——C. a Lap. 对于 וידבּר ויּען，七十士译本（亚历山大抄本）作 καὶ ἀνέβη καὶ ἐλάλησε，因此他们所读的是 ויּעל。这个读法的正确性，不仅得到列王纪下 1:9 和列王纪下 1:13 中 ויּעל 的支持，也得到后面的 וידבּר 的支持；因为一般说来，ויּען 后面通常会接 ויּאמר。这个审判性神迹的重复，是要以最鲜明的方式显明：不仅先知理当拥有其职分的权柄，而且主也赐帮助与保护给祂的仆人。
同时，关于这神迹的“道德性”问题，虽然有些人严重怀疑，但提纽斯说“这里被差来的兵卒，纯粹只是与耶和华对抗之意志的工具”，这一说法并不足以解决问题。第三个五十夫长也执行了这不敬虔之王的命令，但他却没有被杀（列王纪下 1:13 以下）。因此，前两个必定犯了某种罪，他们和属下要以死来赎这罪。这罪并不只是在于他们称以利亚为“神人”，因为第三个也是这样称呼他的（列王纪下 1:13）；乃是在于他们说：“神人哪，你下来。” 这种命令先知跟从、任由自己像囚犯一样被带到王面前的举动，不仅是藐视以利亚身上的先知职分，也是藐视那位藉神迹印证他为自己仆人的主。
先前差来的那两个五十夫长，不只是履行他们作为王臣仆所当尽的职责，也有分于其主不敬虔的心志（συμβαίνοντες τῷ σκοπῷ τοῦ πεπομφότος——狄奥多雷）；他们在先知身上鲁莽地攻击主，而第二个因着“快快下来”这句话，更比第一个表现得强烈。这罪受到了惩罚，而且不是由先知自己施行，乃是主亲自成就了祂仆人所说的话。（注：正如狄奥多雷极为贴切地说：Οἱ τοῦ προφήτου κατηγοροῦντες κατὰ τοῦ Θεοῦ τοῦ προφήτου κινοῦσι τὰς γλώττας。
即，控告先知的人，就是摇动舌头攻击先知之神。）以利亚在这里所行的，是照着旧约的灵，为主的尊荣发出的圣洁热心；在旧约之下，神曾用火与刀毁灭那些狂妄藐视祂名的人，为要在外邦死偶像旁边，显明祂圣洁威严的大能。但这举动不可转用于新约时代；路加福音 9:54-55 已清楚表明这一点。在那里，基督并不是责备以利亚所行的，而是劝戒门徒，因为他们忽略了律法经纶与福音经纶之间的差别，在属肉体的热心中，想模仿以利亚那为主尊荣发出的神圣热心；而这尊荣曾在他本人身上受了伤害。
第13-14节 王忽视了主惩罚的手；即便第一位五十夫长和他的队伍所遭的灾祸还可能被忽略，当第二位五十夫长和他的五十人也遭遇同样结局时，这审判就绝不可能再被误解。可王仍在刚硬悖逆中，差遣第三队人去捉拿先知。（חמשּׁים 之后的 שׁלשׁים 显然是笔误，应作 שׁלישׁי；下文的 השּׁלישׁי 已表明这一点。）但第三个五十夫长胜过他的王，也比前面两个更有智慧。他遵行王命，来到先知那里；但他没有傲慢地命令先知跟随自己，反而在神人面前屈膝，求保全自己和兵丁的性命。
第15-16节 于是以利亚照着耶和华使者的指示，跟他去见王（מפּניו，“在他面前”，即在王面前，不是在五十夫长面前；而 אתו 代替 ??????，见 Ewald, §264, b.），并把主的话再次对王说出，就是先前借着王的使者所传给他的（见列王纪下 1:4 和列王纪下 1:6）。
第17-18节 亚哈谢照着耶和华借以利亚所说的话死了。因他没有儿子，王位就由他兄弟约兰接续；经文说，这是在“犹大王约沙法的儿子约兰第二年”。这一说法与列王纪下 3:1 的记载不符；那里说，以色列的约兰是在约沙法十八年登基。它也与列王纪上 22:52 不符；那里说，亚哈谢是在约沙法十七年登基，而约沙法总共作王二十五年。并且，这又与列王纪下 8:16 不合；那里说，犹大的约兰是在以色列王约兰第五年作王。譬如说，以色列的亚哈谢若是在位未满两年，至多一年半，就在约沙法十八年死去；而约沙法本人作王二十五年，那么他就不可能早于以色列王约兰第七年去世，随后他的儿子约兰才继位。
最后这一处差异，可以很简单地由以下事实解决：照列王纪下 8:16，约沙法还在作王的时候，他儿子约兰已经开始执政，所以约沙法大约在死前两年把国政让给了儿子。至于第一处差异（即列王纪下 1:17 与列王纪下 3:1 之间的差异），乌舍尔（Annales M. ad a.m. 3106 and 3112）、莱特富特等人，效法《Seder Olam》的做法，以共同摄政的假设加以解决。照此说法，约沙法在自己在位第十八年、也就是亚哈在位第二十二年，与亚哈一同上基列的拉末攻打亚兰人时，就立其子约兰为共治王，把国政交给了他。列王纪下 1:17 所说“以色列的约兰在犹大的约兰第二年登基”，就是从这共同摄政开始计算的。犹大约兰共同摄政的第二年，恰与约沙法十八年相对应（列王纪下 3:1）。
到了共同摄政第五年，约沙法就把政权完全交给了他。从这个时间点，也就是约沙法二十三年起，我们应当计算犹大约兰八年的统治；因此，在他父亲死后，他实际上只又作王六年。（注：沃尔夫固然大胆宣称，“约兰的共同摄政纯属虚构，圣经历史家并没有提供任何最轻微的根据支持这种假设”（见前引著作第 628 页）；但除非对经文作若干更动，并在以色列王亚哈谢身上虚构一个共同摄政，否则他也想不出任何别的方法来协调这些差异。以色列诸王在位的同步关系，必然要求采用本文所采纳的解释。
因为若以色列的约兰是在约沙法十八年登基，并作王十二年（列王纪下 3:1），又是在与犹大的亚哈谢同一时候被杀（列王纪下 9:24-27）；而犹大的亚哈谢约作王一年，他的前任约兰约作王八年，因此两人合计确实作王满八年；那么犹大的约兰就必然是在以色列的约兰之后四年登基，即在约沙法二十三年，而这与以色列约兰第五年相平行。因此，在计算王朝时期总年数时，约沙法的二十五年应折算为二十三年。诚然，这种把两王年数合并计算的方法并无其他类比，因为别的编年家惯用的各种折算都完全出于任意，而本例则确实是独一无二的；但这条规则的例外，在列王纪下 8:16 已经说得足够清楚：约兰是在约沙法“仍然作王”的时候开始作王的。
然而，提纽斯反对这种调和差异的方法，尽管维纳在其《圣经实用辞典》第三版卷一第 539 页也采纳了这种解释；他认为列王纪上 22:51 和历代志下 21:1、21:5、21:20 都极明确地把约兰的作王日期定在约沙法死后，并且约坦的共同摄政在列王纪下 15:5 里是明确提到的，可见并无必要把约兰的年数并入其父年数中。可是，他援引约坦的例子并不能证明什么，原因很简单：圣经经文并不知道约坦与乌西雅有任何共同摄政，只是说乌西雅长大麻风的时候，他儿子约坦治理国民，但直到父亲死后才作王（列王纪下 15:5、15:7；历代志下 26:21、26:23）。
诚然，列王纪上 22:51 和历代志下 26:1、26:5、26:20 说到约沙法死了，他儿子约兰就作王；这可以理解为他直到约沙法死后才作王，但并无必要如此理解，因此这与列王纪下 8:16 更精确的说法完全可以轻易调和，即约兰是在约沙法在位期间登基的。至于提纽斯断言，列王纪下 8:16 中的附带分词子句 יהוּדה מלך ויהושׁפט 是后人加上的旁注，这一点并没有因七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本缺少这些词而得到批判学上的确证；把这些词从经文中删去，不过是批判上的强行行为而已。）至于究竟是什么原因促使约沙法在死前两年把王位让给儿子，我们并无资料可知；莱特富特的猜测（Opp. i. p. 85）认为，约沙法是在与以色列的约兰结盟攻打摩押时这样做的，但这猜测极不可信。
原因很简单：摩押人是在亚哈死后背叛的，而约兰在他们背叛后立刻就准备攻打他们（列王纪下 3:5-7），所以这次远征必定是在他作王第五年以前就开始了。