第1节“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音。”
问安（罗马书 1:1-7）
保罗书信不像希腊人书信常见的“问安”[chairein]（新约中雅各书1:1也曾这样用），而是以对收信人的祝福开始；约翰二书和犹大书也是如此。但本书信的问安有一独特之处，就是在这里加入了教义性的陈述（如奥尔斯豪森所说），因此使它本身成为一个小而完整的整体。加拉太书和提多书的问安也有类似特点，但程度较轻。这里的问安如此丰富洋溢，为求清晰，最好将其分成若干部分。由于保罗对于收信人而言相对陌生，所以本书信开头先介绍他自己。
作者对自己的三重说明（罗马书 1:1）
保罗（关于这个名字，见使徒行传13:9注），耶稣基督的仆人，[Ieesou Christou，而不是Christou Ieesou；提申多夫和特里格勒斯仅依据B及古拉丁通行本，并有奥古斯丁、安波罗修支持；但公认文本则有其他全部大写抄本、许多草写抄本、若干古译本以及希腊和拉丁教父支持；拉赫曼仍从公认文本。]
新约里有几个词都可译作“仆人”，除一个之外，都含有自由服事之意：[therapoon, hupeeretees, oiketees, diakonos, pais；后一个词的用法范围，正如法语garcon一样。] 唯一表示奴仆服役的，是这里所用的[doulos]；参加拉太书3:28，提摩太前书6:1，启示录6:15，希腊文。它比其他几个词出现更频繁，原意就是“奴隶”。因此路德把它译成表示服役的词“Knecht”，康尼比尔译作“a bondsman”，格林译作“a bond-servant”。但因这些译法在我们心中容易带出奴颜婢膝的反感意味，所以翻译时或许最好避免；然而必须牢记，当这个词用来表达基督仆人与主的关系时，始终表示“属于他人产业的人”，因此“服从其意志，完全供其支配”。在最早期的基督徒中，人们深感处于这样与基督的关系中是一种尊荣与特权，以至于这个词原有的一切令人厌恶的联想都被吞没了；甚至在启示录里，它被用来描述荣耀圣徒与神和羔羊的地位；而他们在这一身份中的服事，则用表示宗教性敬拜的词来表达：“他的仆人[douloi]都要事奉他[latreusousin]”（启示录22:3）。
因此，就“完全顺服并完全献身于另一位”这个意义而言，这词在新约中也用于一般基督门徒（罗马书6:22；14:4；哥林多前书7:21-23；启示录19:2；19:5），正如旧约中它也用于神全体子民（诗篇135:1；以赛亚书65:13；但以理书3:26）。但除此之外，正如以色列的先知和君王在职分意义上被称为“耶和华的仆人”[`abdeey Yahweh]（申命记34:5；约书亚记1:1），主耶稣的使徒也称自己为“基督的仆人”，借此表明他们对主的那种顺服与委身，是绝不会献给任何受造物的。施洗约翰也是本着同样精神，说自己连为他的主基督做奴隶最普通的事都不配（马可福音1:7）。所以，作者在这里正是以这种绝对意义称自己为“耶稣基督的仆人”。
奉召为使徒——接着他说自己是“奉召为使徒”[kleetos apostolos]。有人译作“被召的使徒”；但这样似乎暗示还有未被召的使徒，所以我们认为译作“奉召为使徒”更好。这里所指的呼召，就是基督荣耀地向他显现，使他与原来的十二使徒同列（哥林多前书15:7-8；使徒行传26:16-18）。
特派传福音——最后，他说自己是“特派传神的福音”。他一生中有三个不同阶段，都是神使他“分别出来”的；而且所用的是同一个词。第一，在出生时：“那把我从母腹里分别出来的神”[aforisas]（加拉太书1:15）——神这样安排他出生的一切环境，以及其后直到归信为止的一切经历，为要训练他成为基督的仆人，作那大工。第二，当他同时蒙召归信基督并得使徒职分时，他就在职分上“被分别出来归于福音”[afoorismenos]，正如这里所说。第三，在安提阿教会中，就在他被差派出去作宣教士之前，“圣灵说：要为我分派[aforisate]巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工”（使徒行传13:2）。
神的福音——意思不是“关于神的福音”（如金口约翰所解），而是神作荣耀源头的福音（如罗马书15:16；哥林多后书11:7；帖撒罗尼迦前书2:8-9；彼得前书4:17）。他在这里称之为“神的福音”，因为接下来的两节里他要更直接地论到神与这福音的关系。
（2）这福音并非新奇之事，而只是古代预言的应验
第2节“这福音是神从前借众先知在圣经上所应许的。”
这福音是神从前借众先知在圣经上所应许的。罗马教会按国籍说虽是外邦人（见罗马书1:13注），但他们中大多数既曾是归依犹太信仰的人，所以这里提醒他们：他们接受福音，并不是丢弃摩西和先知，反倒是更有见识、更深刻地顺服神在先前启示中的见证（使徒行传13:32-33）。
（罗马书1:3）基督——作为大卫的后裔与神的儿子——乃是福音的伟大主题
第3节“论到他儿子我主耶稣基督。按肉体说，是从大卫后裔生的。”
论到……若我们的译本照原文把本节和下一节的话序译出来，会更好；几乎所有其他译本都是这样：‘论到他的儿子，按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子；这位就是我主耶稣基督。’
论到他的儿子——这到底是说福音本身，还是说旧约中的应许，是“论到他的儿子”呢？大多数批评家大概主张后者；但我们与加尔文、本格尔、奥尔斯豪森、朗格等人一样，认为前者更自然：神福音的伟大主题乃是他自己的儿子，而使徒现在正要展开这位荣耀之人的位格。
按肉体说，是从大卫后裔生的——因为那是预言中的弥赛亚谱系（撒母耳记下7:12等；诗篇89篇多处；以赛亚书9:6-7；11:1；55:3；耶利米书23:5），所以拿撒勒人耶稣若要有任何正当资格称为“神的基督”，就必须出自这条线（见马太福音22:42；约翰福音7:42）。因此，在天使向蒙福的童女宣告他降生时，这一点被庄严强调（路加福音1:32）；而他法理上的父亲也是大卫后裔，这也由同一位天使特别向约瑟指出（马太福音1:20；见路加福音1:27）；他生于王城，也被天使向牧人宣告为这一大事极其显著的情形之一（路加福音2:11）。使徒们也竭力向同胞指出，拿撒勒人耶稣具备这项作为所预言弥赛亚的资格，这是他们早期向犹太人陈明信息时的重要论点（使徒行传2:30-32；13:22-23；提摩太后书2:8）。
按肉体说——也就是说（几乎毫无合理疑问地）“按他的人性而说”：比较约翰福音1:14，“道成了肉身”（即成为人）；罗马书9:5，“按肉体说”[kata sarka]，即“按他的人性说”，“基督也是从他们出来的”；约翰一书4:2-3，“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的”，即在真实人性中来到。下文更清楚显示，这正是唯一正确的意思。
第4节“按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。”
显明是神的儿子[horisthentos]——“被划定出来”“被指明出来”，因此是“被宣明”或“被证明出来”；古今最好的解经家都这样理解。[古拉丁译本显然把horisthentos与prooristhentos混淆，所以译作proedestinatus；耶柔米不幸在通行本中保留了这一译法。虽然埃斯提乌斯为之辩护，却也承认这是牵强的解释。伊拉斯谟对这个词有极佳的说明。]
细心的读者不会看不出，使徒在这里多么谨慎地变换措辞。他说：“按肉体说，是从大卫后裔生的”；但他并没有说“他被生成为神的儿子”。相反，他说，他只是“显明（或彰显）为神的儿子”；正如约翰福音1:1、14所说：“太初有道……道成了肉身”；又如以赛亚书9:6所说：“有一婴孩为我们而生；有一子赐给我们。”因此，基督的儿子身份并不是时间中的事，也不是人间出生所产生的，而是一种本质的、非受造的儿子身份；神的儿子借着道成肉身，只是被包裹在我们的人性中，从而在公开中彰显出来。但直到他从死里复活，连他最敏锐的门徒也还不能在最完全的意义上说：“我们也见过他的荣光。”惟有那时，且借着那事，他才“显明为神的儿子”。
以大能——若把这句话连于前文“神的儿子”，意思就是：他一直具有、但一直向人隐藏着的那能力，在他从死里复活时明亮照耀出来。（通行本、金口约翰、梅兰希顿、加尔文、腓力比、朗格等都如此理解；我们自己从前也是这样。）但似乎更好是把这几个字连于“显明”：意思就是，他借着复活“有大能地被显明”或荣耀地被证明为神的儿子。（路德、贝扎、本格尔、弗里茨谢、迈耶、托卢克等皆如此。）
按圣善的灵说[kata pneuma hagioosunees]——这是一个不常见且稍难的短语，其意义取决于这里是递进还是对比。那些想消解这里对基督神性的见证的人认为，使徒并不是在对比基督较低和较高的两种本性，而是在描述基督从较低的生存状态，或从他卑微、由出生到死亡的状态，过渡到复活和荣耀的高升状态。在这种看法下，“圣善的灵”被理解为圣灵，或为那住在他里面、超乎众人的“属灵能力”，并在复活时特别彰显出来。凡在基督里面不承认高于单纯人性者，自然采取此说；但一些正统派也大体这样解释本节。
然而，毫无疑问，“肉体”在这类经文中是指“软弱且会死的人性”（见约翰福音1:14注，第348页）；因此，基督“按肉体说是从大卫后裔生的”，必然是指他“按人性说”是大卫的后裔。于是，他“按圣善的灵说，以大能显明是神的儿子”，就必然是指他按另一种、更高的本性被彰显为如此；而我们已看见，那本性正是那位非受造、本质上的“神的儿子”。
但使徒为何称这更高的本性为“灵”呢？无疑是因为他已经用“肉体”来指基督的人性；而“肉体”与“灵”彼此正是惯常的对比。托卢克说，在哥林多后书3:17“主就是那灵”中，构成基督更高位格的本体或元素，就被称为灵。既然“神是个灵”（约翰福音4:24），那这位成为肉身的神，为何不可以绝对地称为“灵”呢？罗马的革利免（或写那封书信的人）说过：‘主基督，本是灵，就成了肉身。’[Christos ho Kurios, oon men pneuma, egeneto sarx] 我们也当以同样意义理解希伯来书9:14中的“永远的灵”；而在提摩太前书3:16，我们也见到与这里一样的“肉体”与“灵”的对比。
但还有一个问题：为什么基督这更高的本性被称为“圣善的灵”呢？很可能是因为如果他说“按圣灵说”，读者就必定会以为他是在说圣灵本身；为了避免这一点，他便用了这个不常见的表达：“按圣善的灵说”[即quoad spiritum sacrosanctum]。这里还可附带一提，hagioosunee这个词，与hagiotees不同，从词形上看，大概表示“主观状态”，而不是“客观性质”。
因从死里复活[ex anastaseoos nekroon]——直译是“借着死人中的复活”；这里把已复活的元首看作那睡了之人初熟的果子。[路德把这里的ex误译为“自从”或“之后”，大概是受通行拉丁本ex的影响；但拉丁词虽然可以有那层意思，这里原意几乎肯定是“借着”或“通过”。]
（4）从这位荣耀的人位流出作者所领受的恩典和使徒职分——他信息的普世范围——以及这信息在罗马的效力
第5节“我们从他受了恩惠并使徒的职分，在万国之中叫人为他的名信服真道。”
我们从他受了[elabomen]——“我们受了”；就是在他归信的时候。在这里的复数“我们”并不是指别人，只是指他自己。正如托卢克所说，在书信文体中，复数常被广泛使用；新约作者有时像西塞罗一样，在同一段话里交替使用复数和单数（见哥林多后书5:11；歌罗西书4:3；彼得后书1:15-16）。
恩惠并使徒的职分——并不完全是“使徒职分的恩惠”（即语法上所谓一义二词，金口约翰、贝扎、腓力比等这样理解）。“恩惠”是他与一切信徒共有的；“使徒职分”则是那少数蒙选之人的特殊恩赐。但既然恩典使他同时成为信徒和使徒，我们几乎不能怀疑：这里提到前者，只是把它看作神为后者所作的预备。参以弗所书3:8：“我本来比众圣徒中最小的还小，然而他还赐我这恩典，叫我把基督那测不透的丰富传给外邦人”；又参提摩太前书1:12-14：“我感谢那给我力量的我们主基督耶稣……因他以我有忠心，派我服事他。我从前是亵渎神的……并且我主的恩是格外丰盛。”
叫人为信服真道[eis hupakoeen pisteoos]——更好译作“叫人有出于信的顺服”，或“叫人顺服这信仰”；也就是使人向福音献上最高的敬重，就是相信它（约翰福音6:28-29；约翰一书3:23）。因此也有“顺从福音”这样的说法（罗马书10:16；帖撒罗尼迦后书1:8；参罗马书16:26；使徒行传6:7）。
在万国之中，为他的名——也就是为使他的名之香气被传扬出来，彰显他的工作、品格和荣耀（腓立比书2:10）。“主的名”在旧约中出现极其频繁，以至成为一个家喻户晓的表达，代表他启示出来的一切最宝贵之处。然而这同样的短语，并且完全以同样的意义，被新约作者全都用于基督。并且他们这样做得十分刻意，以至任何不带偏见的读者都不能怀疑：他们认为拿撒勒人耶稣理当继承以色列之神一切完全的属性，以及他与其子民之间的一切关系。（见马太福音22:1-2注，以及那段结尾的“评注1”，第107页。）
第6节“其中也有你们这蒙召属耶稣基督的人。”
其中也有你们——但你们只是与别人同列而已；因为使徒并没有把任何特殊地位归给罗马教会（正如本格尔提到哥林多前书14:36时所观察的）。
蒙召属耶稣基督的人——不是“被他所召的人”（虽然那当然也是真的，路德等如此译），而是“属基督的蒙召者”，或“属于他的被召的人”（伊拉斯谟、迈耶、朗格等如此理解）；他们所蒙的召，不是所有听见福音之人所受的那种一般呼召（马太福音20:16），而是内在的、有效的呼召。
于是，终于来到——
（5）问安本身
第7节“我写信给你们在罗马、为神所爱、奉召作圣徒的众人。愿恩惠、平安从我们的父神并主耶稣基督归与你们！”
写给一切在罗马、这样蒙召的人——为神所爱（参申命记33:12；歌罗西书3:12），奉召作圣徒——就是在里面、有效地被召，“使我们在爱中，在他面前成为圣洁，无有瑕疵”（以弗所书1:4）；见罗马书1:1“奉召为使徒”之注。
愿恩惠归与你们——这是新约中最宝贵的词之一，表达神在基督耶稣里向罪人所怀永远之爱的全部丰富（见约翰福音1:14注，第349页；以及罗马书5:20-21注）。
平安——借着十字架的血而来的平安（以弗所书2:13-17；歌罗西书1:20）；凭着这平安，那位不能容忍罪恶的神，竟被称为“赐平安的神”（希伯来书13:20；帖撒罗尼迦前书5:23；罗马书16:20）。这平安一旦反照进信徒心中，就“出人意外”（腓立比书4:7）。众信徒都蒙召，在“一个身体”里得着这平安（歌罗西书3:15）；因此，当他们被安置在一个充满纷争的世界中时，就在其中作“使人和睦的人”，也因此称为“神的儿子”。
从我们的父神并主耶稣基督——“没有什么比圣经通篇把基督与永生神并列，并且把纯然属神的影响也归于他，更能有力证明基督的神性了。”（奥尔斯豪森语）任何人的名都不能与全能者并列。只有那位父的道、那位自己就是神、又成为肉身者，才能与父并称；因为人被命令要“尊敬子如同尊敬父一样”（约翰福音5:23）。
引言（罗马书 1:8-16）
首先[prooton men]——并不是预备说“第二”，只是用这个词为他满溢的心开头。[本格尔认为men的对应词是在罗马书1:13的de：‘你们固然已经是神所爱的、奉召作圣徒的，但我还想把更多的东西分给你们。’不过这看法似乎牵强。]
我感谢我的神[eucharistoo]——这个后期希腊文的词是保罗特别爱用的；他大约用了25次，而其他新约作者都不超过三四次。
借着耶稣基督（见希伯来书13:15）为你们众人——正确读法是“论到你们众人”[peri，不是huper]。
因你们的信德传遍了天下。一个基督教会竟在京城自行兴起，而无使徒、甚至无著名器皿直接参与，这事不能不使其他地方的基督徒十分惊奇并欢喜；由于各省常有人往来京城，这消息自然也迅速传播；甚至许多非基督徒也必注意到这事。帖撒罗尼迦教会的信心也曾被这样称许；他们明亮的行事和宣教的热心，迫使各处广泛注意他们身上所发生的改变，也就注意到造成这改变的福音（帖撒罗尼迦前书1:8-10）。
第8节“第一，我靠着耶稣基督，为你们众人感谢我的神，因你们的信德传遍了天下。”
本节JFB没有注释。
第9节“我在他儿子福音上，用心灵所事奉的神，可以见证我怎样不住地提到你们；”
神可以给我作见证，我怎样事奉他[latreuoo]——这里是“宗教性敬拜、事奉”的意思（这个词在七十士译本和新约里都一直如此）。
用我的心灵——或“我里面的人”（参路加福音1:47；马太福音5:3；马可福音8:12；约翰福音11:33；13:21；使徒行传17:16；帖撒罗尼迦前书5:23）。
在他儿子的福音里——他的整个宗教生命和职分活动都献给了这福音；“我怎样不住地提到你们，常常在祷告之中”。
第10节“在祷告之间常常恳求，或者照神的旨意，终能得平坦的道路往你们那里去。”
在祷告之间常常恳求，或者照神的旨意，终能得平坦的道路，到你们那里去。
照大概最古老的经文分段——几乎所有译本都采用，唯独我们的译本没有，而且每位批评家都赞同——经文应这样读：罗马书1:9，“神可以给我作见证……我怎样不住地记念你们”；罗马书1:10，“常常在祷告中祈求”等。若把这与他对以弗所人（以弗所书1:15-16）、腓立比人（腓立比书1:3-4）、歌罗西人（歌罗西书1:3-4）、帖撒罗尼迦人（帖撒罗尼迦前书1:2-3）所用的相似话语并列来看，就会看见这奇妙之人身上汇集了何等普遍的爱、何等全心吸收于属灵之事、何等热切地委身于基督的荣耀，以及何等不断地把地上基督国度中最细小的事务都带到天上去。
第11节“因为我切切地想见你们，要把些属灵的恩赐分给你们，使你们可以坚固。”
因为我切切地想见你们——参罗马书15:23-24。
要把些属灵的恩赐分给你们——不是任何神迹性的恩赐，而是“属灵的恩赐”，是由使徒的交通所传达出来、能叫他们灵里得益处的福分。
使你们可以坚固——并不是说他们此前不稳固，而是说他们可以在所领受的恩典中更得坚固。
第12节“这样，我在你们中间，因你与我彼此的信心，就可以同得安慰。”
这样——这是对上一句的温和修正，仿佛为了避免叫人以为他只是一方面施与、他们只是单方面领受。
我在你们中间，因你与我彼此的信心，就可以同得安慰——也就是，借着你们的信心鼓励我，也借着我的信心鼓励你们。[有些人把en alleelois译作“彼此之间”，意思也相近。]
第13节“弟兄们，我不愿意你们不知道，我屡次定意往你们那里去，要在你们中间得些果子，如同在其余的外邦人中一样；只是到如今仍有阻隔。”
弟兄们，我不愿意你们不知道——这是保罗常用来引起注意的说法。
我屡次定意往你们那里去——显然已有相当长的时期；参使徒行传19:21。
只是到如今仍有阻隔——究竟是哪些阻隔，这里并未说明；但从罗马书15:22看来，主要是其他地区事工的迫切需要使然。
要在你们中间得些果子，如同在其余的外邦人中一样——不是指他们归信的果子，因为教会早已存在；而是指使徒性劳苦所结出的进一步属灵果效。
第14节“无论是希利尼人、化外人、聪明人、愚拙人，我都欠他们的债。”
无论是希利尼人、化外人——就是文明人与未开化人；
聪明人、愚拙人——这是从另一角度再作同样划分。
我都欠他们的债——并不是说他们曾给过他什么，而是神既把福音托付给他，他就对所有人都负有传福音的责任。
第15节“所以情愿尽我的力量，将福音也传给你们在罗马的人。”
所以——既然我对众人都负债；
情愿尽我的力量——或“照我所有的切愿”。
将福音也传给你们在罗马的人——并不是说他们还未听过福音，而是说他也愿在那里尽使徒之职。
第16节“我不以福音为耻；这福音本是神的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希利尼人。”
我不以福音为耻——这话在一座以权势、智慧、文明自夸的城市前尤其有力。
这福音本是神的大能，要救一切相信的——不是仅仅关于神能力的宣告，而是神自己施行拯救的大能。
先是犹太人，后是希利尼人——救恩的历史次序如此；福音先给犹太人，然后才广传外邦。
第17节“因为神的义，正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信。如经上所记：‘义人必因信得生。’”
因为神的义正在这福音上显明出来——这里所说的不是神惩罚性的公义，而是神所预备、并白白赐给信徒的那称义之义。
本于信，以致于信——其意义可概括为：这义完全是借着信心而领受，也只借着信心而持续把握。
如经上所记：“义人必因信得生。”——引自哈巴谷书2:4，证明这原则早在旧约中就已立定。
第18节“原来，神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。”
原来，神的忿怒，从天上显明——使徒现在转而说明：为何福音所启示的义是如此必要。因为若没有普遍定罪，就不可能有面向全世界的普遍救恩。
在一切不虔不义的人身上——不仅是明显的大罪，也包括一切对神不敬与一切道德上的偏离。
就是那些行不义阻挡真理的人——他们并非无知地失落真理，而是压抑、抗拒那已经临到他们的光。
第19节“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。”
神的事情，人所能知道的，原显明在人心里——就是在他们良心与理性中已有对神的某种知识。
因为神已经给他们显明——这是神普遍启示的事实。
第20节“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”
自从造天地以来——从受造界一开始就如此。
神的永能和神性是明明可知的——受造物虽不能使人认识福音，却足以使人知道有一位永恒、大能、神圣的主宰。
叫人无可推诿——因此外邦世界并不能以缺少特别启示作为完全免责的借口。
第21节“因为，他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他；他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。”
虽然知道神——不是救恩性的认识，而是真实却被压抑的认识。
却不当作神荣耀他，也不感谢他——敬拜与感恩，本是受造者对造物主最基本的本分；他们两样都没有做到。
他们的思念变为虚妄——思想失去实质与方向。
无知的心就昏暗了——道德败坏反过来使理性也暗淡。
第22节“自称为聪明，反成了愚拙，”
自称为聪明，反成了愚拙——骄傲自夸为智慧，恰恰暴露了他们缺乏真智慧，并使他们更不可能得着它。
第23节“将不能朽坏之神的荣耀，变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式。”
将不能朽坏之神的荣耀，变为偶像——这并不是说他们以为偶像真是神本身，而是说他们把对真神的观念降低到受造物的形象中。
仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式——使徒写这话时，眼中显然有希腊和埃及的偶像崇拜。
第24节“所以，神任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。”
所以，神任凭他们——这是神公义报应的一部分：既然他们弃绝神，神就让他们陷入自己所选择的道路。
逞着心里的情欲行污秽的事——罪不仅是犯罪者的行为，也是神审判中的刑罚。
以致彼此玷辱自己的身体——人的身体原应荣耀神，如今却成了羞辱自己的器具。
第25节“他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主；主乃是可称颂的，直到永远。阿们！”
他们将神的真实变为虚谎——或者说“变为那虚谎”；即把真神换成假神；这里以抽象代具体，把“真实者”与“虚谎者”对立起来。旧约不断把外邦偶像称为“虚空”与“谎言”。
去敬拜[esebastheesan，此处新约仅此一次]并事奉[elatreusan，即心里尊崇、外在宗教行动上敬拜]受造之物，不敬奉那造物的主[para ton ktisanta，“宁可……不如……”，“在……之外”，“超过”]——他们原只是声称借着受造物敬拜造物主，不久便在受造物中失去了造物主本身。
罗马教会的罪就更重了：在同样轻飘的借口下，它公然做外邦人这里所因之受责备的事，而且是在外邦人从未有过的亮光之下。
主乃是可称颂的，直到永远。阿们！——使徒写到这种可怕之事时，心里自然激起对蒙福之神的尊崇，这段颂赞也缓解了他胸中的惊骇；这也给后来那些必须揭露类似羞辱神之事的人作了榜样。
第26节“因此，神任凭他们放纵可羞耻的情欲；他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处；”
因此，神任凭他们（见罗马书1:24注）放纵可羞耻的情欲[pathee atimias]——“羞辱的激情”“无耻的情欲”。措辞已经很强烈，但还不及所指之事本身的可怖。
他们的女人——这个性别最珍贵的宝石、最美的装饰本是贞洁与羞耻心；一旦失去，不但比另一性更无耻，并且此后常只活着把另一性也拉到同样的程度——“把顺性的用处变为逆性的用处”。
第27节“男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。”
男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事。
这里所指的行为，古典作者虽然记载极多，但若从那些作者中加以详述举证，就会触犯“连提都不当提”的事，不合圣徒体统。托卢克说：“使徒写作时，这种逆性的情欲在整个帝国中，不仅在罗马，而且几乎遍地爆发到最令人作呕的地步。凡不熟悉那个时代历史遗迹的人，尤其是不熟悉彼特罗尼乌斯、苏埃托尼乌斯、马提亚尔、尤维纳利斯的人，几乎不能想象这些放纵有多么可怕。”（另见格老秀、魏特斯坦、弗里茨谢。）
赖赫甚至怀疑使徒的准确性，声称基督教世界在这些方面有时并不比外邦人好。毫无疑问，不同时期的教会作家确曾提出过与本章一样强烈、而且相当有根据的控诉，指向基督教会。（例如托卢克引用了五世纪撒尔维安的一段话。）但除了托卢克所说的那点之外，即连外邦作家自己（例如塞涅卡，《论人生之短暂》）也明确责怪外邦诸神淫邪的性格助长了民众的不道德；而一切邪恶却与基督教本身完全相违。并且自那荣耀的宗教改革以后——那不过是真正基督教的恢复，并使其得着应有的主导地位——人类最坏的种种恶习，在欧洲社会中已几乎绝迹。
再回到外邦世界，我们还可同布卢姆菲尔德一起补充说，近来赫库兰尼姆和庞贝两城被发掘出来的种种发现（这两座罗马城市在主后79年被维苏威火山喷发所埋没，1713年首次发现，现仍逐步出土），已经充分证实并阐明了使徒关于古代最文明民族那些可怕可憎之事所说或暗示的一切。事实上，正是最文明的民族陷得最深；而蛮族反倒相对更有德性（如塔西佗《日耳曼尼亚志》所示）。
请注意，在神报应的审判中，罪恶怎样吞噬并耗尽自己。人们的情欲既因长期猛烈地沉溺于自然的淫行而变得再不能产生所渴望的快感，于是就借着逆性、怪异的恶行去寻求人造的刺激。这类事情在世界历史中何其早就大行其道，所多玛的例子已令人痛心地说明；正因为这些可憎之事，几个世纪以后，迦南地才“把它原来的居民吐出去”。在本章写成以前许久，莱斯博斯人及精致希腊各地的人，就早已沉溺于这类卑污；至于罗马人，塔西佗谈到提比留皇帝时甚至说，当时为了表达新发明出来的刺激疲惫情欲的方式，已经不得不创造新词。
难怪当时我们这可怜的人性，在最高的地上文明之下已病入膏肓、奄奄一息，它那多声合唱般的呼喊——向基列的乳香和那里的医生发出的“请过来帮助我们”——深深刺透了十字架使者们的心，使他们“不以基督的福音为耻”！
就在自己身上受这妄为当得的报应——这是指在神公义治理之下，罪恶借着许多身体和道德层面的方式，自行成为报复自己的刑罚。
外邦世界刑罚性败坏的极致
第28节“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事。”
他们既然故意不喜欢[ouk edokimasan]把神留在他们的知识中——或说“厌弃这样做”；这里否定式的说法自带一种特别的语气。
把神留在他们的知识中[echein en epignoosei]——即“在承认中持守神”。
神就任凭他们（或“交给他们”，见罗马书1:24注）存邪僻的心[eis adokimon noun]——这个词先是指“经试验而不合格”（如金属经检验被发现毫无价值），即“可弃绝的”；其次才指因此而“被弃绝”“被丢弃”。这里所用的两个词之间那种文字上的照应，很难在英文中完全表达出来。[通行拉丁本和加尔文曾尝试在拉丁文中表达：Et sicut non probaverunt ... tradidit Deus in reprobum sensum。] 若不太顾及流畅，也许可译为：“他们既然弃绝在知识中保留神，神也就把他们交给可弃绝的心思。”
行那些不合理的事[ta mee katheekonta]——这里“合理”是古义，即“不相称”“不体统”。
第29节“装满了各样不义、邪恶、贪婪、毒恶；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；”
装满了各样不义[pepleeroomenous pasee adikia]——这个最长的恶行名单，与保罗书信中其他恶行目录（哥林多前书6:9-10；加拉太书5:19-21；提摩太前书1:9-10；提摩太后书3:2-4）相比，可看出其排列有时按音韵，有时按意义。因此，弗里茨谢劝勉圣经研究者，不必耗费过多心力去把这些仅有细微差别的词和恶行硬分成整齐的类别，这并非没有道理。略加解释若干词义，已经足够。
第一个词“不义”[adikia]是一个一般性的总称，也许故意放在开头。
【奸淫】——这个加括号的词[porneia]必须看作后来加入的，不属原文真本。它只得到一个大写抄本L、若干草写抄本、叙利亚译本，以及一两个较晚希腊教父的支持；但在Aleph、A、B、C（D此处残缺）、K，以及一些草写抄本和许多教父中都没有。它很可能是因与下一个词[poneeria]相似而被带入；也可能有人觉得这样一个名单里居然没有这种罪，实在难以置信，于是就插入了它。各批评版都删去它，批评家也普遍反对保留。
邪恶[poneeria]——或可译“恶毒”“奸恶”；
贪婪——在新约里总是与最坏的恶行并列（耶利米书22:17；哈巴谷书2:19；马可福音7:22；以弗所书5:3；歌罗西书3:5；彼得后书2:3），大概是指其极端的表现。它并不是乔维特所说的“情欲”[epithumia]之意。
毒恶[kakia]——“恶”“坏”，较偏向被动性质，与前面“奸恶”不同。
满心[mestous]——这里换了一个意思几乎相同的词，显然只是为了变换随后一连串名词的结构。[这里的宾格，如本节开头一样，正如伊拉斯谟等人所指出的，是受前一节末尾poiein的影响。]
嫉妒、凶杀[fthonou, fonou]——这里的头韵显示，一个词的声音引出了另一个词。
争竞、诡诈、毒恨[kakoeetheias]——“刻毒”“恶意”；
谗毁者[psithuristas]——第30节其实应当从这个词开始，因为原文形式显示后面的话在结构上已与前面不同；大多数批评家也照此分段。
第30节“又是谗毁的、背后说人的、怨恨神的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、”
背后说人的[katalalous]——更确切说是“毁谤者”。前一个词是暗中的诋毁，这个词是公开的毁谤。
怨恨神的[theostugeis]——有些优秀批评家按这个不太常见的词在古典中的意思，译作“为神所憎恶的”；借此表示他们在主眼中品格的可憎（参箴言22:14；诗篇73:20）。但本译本与大多数解经家所采纳的主动意义“恨神的”，虽然较少见，或许更合上下文，因为这里的目的是借一连串例子展示外邦世界中所统治的邪恶原则、情感和行为。
侮慢人的[hubristas]——“傲慢的”“凌辱人的”（参马太福音22:6“凌辱他们”；路加福音18:32；使徒行传14:5；帖撒罗尼迦前书2:2）；
狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的。
第31节“无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的。”
无知的、背约的[asunetous, asunthetous]——又是一组头韵（见罗马书1:29注）。
无亲情的；【不解怨的】——反对这个加括号词的证据是决定性的。（它只见于C、K、L及D的后期校订本，以及若干草写抄本和译本；而在Aleph、A、B、D*、E、G、古拉丁本、通行拉丁本、孟斐斯译本中都没有。拉赫曼、提申多夫、特里格勒斯都删去它。）
不怜悯人的。格林把本节巧妙地压缩为一串平行词：“无知、无信、无情、无怜悯”；虽颇见匠心，改进与否却仍可商榷。
第32节“他们虽知道神判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行。”
他们[hoitines]——“这等人”；
虽知道[epignontes]——“明明知道”；
神公义的判定[to dikaiooma；见罗马书5:16注]——就是神施行审判的严正法则，每个人的良心都为此作见证。
行这样事的人是当死的——这里“死”是以它最广泛、最明显的意义使用，就是神对罪所施加的最彻底刑罚。其具体内容，人会按自己所得的亮光而有不同想象。古典世界关于塔耳塔洛斯的神话描述，已充分表明外邦人的良心怎样构想将来那“死”的可怖。
然而他们不但自己去行——人在试探压力下、情欲炽烈时，即便一边厌恶那事、也厌恶自己，仍可能去行；
还喜欢（或“赞同”）别人去行[suneudokousin]——这个词表示对人或事有积极的满意（见使徒行传8:1注）。对外邦世界的控诉在于：他们不仅自己犯这些事，还故意鼓励、称许别人去做，以此给这些行为盖印认可。
这就是使徒对外邦世界指控的顶点。若这些事情本身已经黑到极处，那么这种脱离当下情欲蒙蔽、而对其做法持稳定、毫不脸红的满意态度，就必须看作人类败坏最黑暗的特征。
评语：
（1）“神的忿怒”对罪的现实性，正如“从天上显明”那样可畏；它在人的良心中发声，在恶人的自作自受之苦中显明，也在神的道德治理迟早施行于一切胆敢凌辱其律法之人身上的报应中显明。并且，这“神的忿怒”并不限于明火执仗的罪行或较粗鄙的人类败坏表现，而是“显明”在一切违犯神律法的事上——不仅在“人的不义”上，也在“一切不虔”上；不仅在一切道德偏差上，也在生活中对神的一切轻忽上。因此，既然亚当的子孙没有一个能说自己在“不虔”或“不义”任何一方面全然无罪，只是在程度上有大小之分，那么每一个人都卷在这“神的忿怒”可怕的覆盖之下。
一些批评家倾向于把这类语言都解释掉，说不过是拟人化的说法，或仅是把人的感受迁就到神身上的表达；有些最稳健的神学家也认为，只要把它解释为“神刑罚性的公义”，或“神圣心意中冷静而不偏离的旨意，即确保罪与苦之间联系的定旨”，就已经穷尽了它对于神的合法意义（如霍奇）。但“忿怒”——无论应用于神时究竟如何理解——都是一种感觉，不是一个目的；也不能在任何公允意义上与公义划为同一。诚然，在人的意义上，神性中绝无激情；但难道我们要从神性中剥除一切我们所谓“情感”的东西吗？难道那位被称为“神就是爱”的神里面，没有本质性的爱吗？若有人说是，并主张这些语言都必须按比喻而非真实、按规范而非实在地理解神，那么他们就是把神性中一切足以唤起理性受造物爱慕之情的东西都抽空了。过分追求形而上学的精确，反倒使圣经所吩咐、而人心也本该向神发出的各种情感的泉源都干涸了。若神并不爱任何对象、任何品质，也不能对任何不像他的事物有厌恶或不悦，那么他又如何能有所谓赞许或不赞许呢？若连这一点都没有，那神性中还剩下什么配称为“位格”的东西呢？
（2）使徒把“神的忿怒从天上显明在一切不虔不义之人身上”这可怕真理，放在其“因信称义”论证的最前沿，是要在普遍定罪的基础上，建立白白赐下、普及万邦的救恩大厦；因此，若不是把福音当作向一切同样“失丧”之人的救恩好消息来传、来领受，它就不能按圣经被真正传讲或接受。
（3）我们不可高举神藉亚伯拉罕家族赐给全人类的超自然启示，而贬低那更早、且本身明亮的普遍启示——就是神借着人的本性和周围受造界向整个人类家庭所发出的启示。若没有后者，前者根本不可能；而那些未蒙前者的人，若对后者的声音充耳不闻、对其荣耀视而不见，也同样无可推诿。
（4）人若故意抗拒亮光，就会产生报应性的倾向：叫道德知觉变得迟钝，削弱领会和赞同真理与良善的能力；灵魂也因此预备好，把自己无限度地交给错误与罪恶。
（5）自夸有智慧，既是缺乏智慧的明证，也使真正得智慧成为不可能（罗马书1:22；参马太福音11:25；哥林多前书1:18-20）。
（6）偶像崇拜，即使在它最似是而非的形式里，也是对神观念卑下的结果；而它自然的效果，就是进一步败坏、贬低人的宗教观念。只要人的天然气质和所处环境有利于不受约束地发展，人对神的观念就没有低到何等地步、丑恶到何等程度而不会下沉的。使徒写罗马书1:23-25时，眼中所见的是希腊和埃及；但今日东方各种异教，都证明了他所言准确无误：从印度那更精致复杂的偶像崇拜、中国那更简单愚钝的偶像崇拜，直到野蛮部落中流行的幼稚自然崇拜，无不如此。可叹的是，连所谓基督教世界也为此真理提供了忧伤的例证：罗马教会不断使用物质形像，其整个崇拜带着强烈物质化、感官化的特征（更不用说希腊教会那较少冒犯人、却更愚钝的崇拜），使无数挂名基督徒的宗教观念被贬低，也降低了在其广大范围内所代表的整个基督教的品格与格调。
（7）宗教的败坏必然带来道德的腐败。异教偶像崇拜的粗鄙，正与它所助长并神圣化的淫乱之可憎与普遍相匹配。直到今日，在东方仍然能在其一切本质特征上看到这一点，以致宣教士们常被当地人指控，说他们是伪造了本章后半，因为他们不肯相信，竟会有人在十八世纪以前就如此准确地写出他们自己的写照。以色列国和犹大国也极有力地说明宗教与道德之间不可分的关系。以色列国的大罪，在于败坏并贬低对耶和华的敬拜，因此他们被指控的罪多半属于较粗鄙的一类——酗酒和情欲；相反，犹大在相当长时间内仍保持纯正敬拜，因此所受指控多半是形式主义和假冒为善；惟有当他们陷入周围外邦人的偶像崇拜时，才沉沦到那些同样的恶行中。基督教世界两大阵营——天主教与新教——之间，难道不也可观察到类似区别吗？若要检验这一点，我们不可看那被新教存在和力量包围、或多或少受其影响的天主教，也不可看处于各种内外不利条件下的新教。乃要看罗马教制在它毫无限制、得以发展其真面目的地方，看看污秽是否不渗透进社会核心、上下各阶层皆然；然后再看新教在享有同样优势的地方，看看它是否不以相对较高的社会美德标准为特征。
（8）明知某事有罪且败坏，却仍为了罪本身而喜爱它，这是人类放纵无度的最后、最低阶段。索思在一篇论本章最后一节的讲章中说（引自华兹华斯）：“人里面那与生俱来的自爱原则，虽常常使他不能公正反省自己，却大多数时候仍留着足够清楚的眼睛去判断邻舍身上的同样之事，并厌恶别人身上那他自己却容让、宠爱的东西。所以，当事情发展到这样：一个人竟然连看见别人所犯的罪，也加以认可、拥抱、并以之为乐，这就表明此人已全然变质，不再是神起初所造的那个人；不，更是说，他连亚当之罪后残存于人里面的那一点点善都耗尽了；他把那与德性尚有遥远关联和可能性的东西都磨灭了；总而言之，他先把恩典、后来连本性本身也都赶出了门。”
然而，（9）这种知识在人的胸中永不能被彻底熄灭。只要他们还保有理性，在最坏的人里面，仍有一个微小而安静的声音，代表那位把它安放在人心中的权能者提出抗议，说：“行这样事的人是当死的。”