引言 第五章。前六节谴责倚靠财富之事，本应与雅各书 4:17 连在一起，不当分开；如此才结束本书信的适当段落。如今这里的章、节划分，正如许多地方一样，与其说带来清楚，不如说造成混乱。
第1节 （1）嗐，富足人哪。正如在雅各书 4:3 是“你们这些属世的人有祸了”，如今则是“你们这些富足人有祸了：应当哭泣、号啕”——直译是：因将要临到你们的苦难而哀号。参以赛亚书 13:6；14:31；15:3，在七十士译本中用的是同一个词；这是一个图画性的词，模仿痛苦的呼声，在新约中只见于此处。请注意这苦难是立刻要来的未来，它已经在来了。无疑，这首先是指耶路撒冷的掳掠与毁灭；但在这首要含义之下，也包括许多次要而类似的情形：因为一切“财物必长翅膀，如鹰向天飞去”（箴言 23:5）。加尔文及其学派中的一些人，在这段经文里只看见对富人的祸灾宣告，而看不见对他们悔改的劝勉；然而，既然一切预言，无论凶吉，都是附带条件的，那么仍有充分余地相信，这位“基督徒中的耶利米”并未宣告不可挽回的定罪。
第2节 （2）你们的财物坏了……正如华兹渥斯主教那雄辩的释义所展开的：“你们的财富正在腐败朽坏中霉烂；你们过度积存、徒然多余的衣服，已被虫蛀。虽然在你们眼中它们仍然闪闪发光，也以其光彩炫惑众人，但事实上已经朽坏；在神眼中它们是可憎的；神的忿怒已向它们吹气，使之枯萎；它们已经衰残、败坏了。”（参马太福音 6:19。）
第3节 （3）你们的金银……照样，金银也被说成“锈坏了”，或被锈蚀吃尽。贵金属本身并不腐蚀，但为世俗用途和技巧而掺进去的卑贱杂质却会腐蚀。它们的锈要作见证告你们：不仅是敌对你们，更是在审判之日叫你们自己知罪；并且还要成为那吞灭你们之火的记号。于是，卖主的工价、妓女所得之财、盗贼与欺压者的掠物，都要烧灼那曾紧抓它们的手；那些不义的记忆在每个有罪的灵魂里战栗，仿佛穆斯林所说在伊卜利斯宫中折磨定罪之人血脉的流火。你们在末世积攒财宝。应当读作：你们在末后的日子积蓄财宝——这原是赐给你们悔改的恩典之日，正如“神容忍等待的时候，在挪亚的日子”（创世记 6:3；彼得前书 3:20），又如神容忍迦南人，直到“亚摩利人的罪孽满盈”（创世记 15:16）。
有些解经家认为，这节表现出雅各相信自己“活在世界历史最后的日子”，并将他的这种“误解”与保罗和约翰相比（帖撒罗尼迦前书 4:15；约翰一书 2:18）。但受默示的作者并无错误；若不维护他们在圣职中的无误，我们又凭什么分辨真假福音？简单的解释乃是古老的说法，即所谓基督“可能近在咫尺”。他一直以多种方式临近每个人，或借苦难，或借死亡，或借审判；但他实际再来，在信仰初期的世代，很可能比在第十世纪的野蛮时代、十五世纪光辉的无神主义时代、或十九世纪理智骄傲的时代更近。他的降临，既会因基督教世界自身的状况而加速，也会被其阻碍：“主看一日如千年，千年如一日”（彼得后书 3:8）；在他眼中没有过去与未来，只有他自己定旨的现在。
而最阻碍基督再来的，莫过于那种虚假而软弱的基督教：口里频频祷告“愿你的国降临”，却不如等候主人的使女那样“束上腰，灯也点着”（路加福音 12:35），等候“直到天发亮，晨星在你们心里出现”（彼得后书 1:19）。
第4节 （4）看哪，工人的工钱。这里所指的不只是穷人所受的亏负，更是吝啬的主人扣留他们的工钱，这违背了充满怜悯的犹太律法（利未记 19:13），那律法根本不容许延迟支付（参耶利米书 22:13；玛拉基书 3:5）。这段经文愤然的抗议，也同样“快快地作见证”责备今世同样心态的人——他们的神就是自己，他们的宗教就是政治经济学，他们人生唯一伟大的目标就是在最便宜的市场买进，在最贵的市场卖出；仿佛主神赐给他们头脑和灵魂，就是为了这些卑贱的目的。工人的工钱……被你们亏欠、克扣而呼喊。关于本句中译作“从你们”的那个词语位置，曾有争论：究竟是说被扣留的工钱“从欺压者那里向神呼诉”，还是像英王钦定本所译“你们所亏欠工人的工钱”。大体意见似乎偏向后者。已经入了万军之主的耳了。
使徒心中有一幅“崇高而可畏的图景”。万军之主——这个名称特别见于最后一位先知玛拉基——作为审判者坐在宝座上，为要听断是非；控诉已经陈明，罪人被召来，见证人也被听取：受屈之人的呼声已经进入他的耳中：“葡萄园的主从远处观看；他忿怒的膀臂已经露出，准备争战；他可畏烈怒的日子近了。”正如比德所言，雅各这样说（参罗马书 9:29）“万军之主”，是要使那些以为穷人无人帮助的人惧怕。（参诗篇 72:12。）我们可以相信，这位希伯来人对希伯来人宣告神威严的尊名，是为警戒他们所宠爱的贪婪之罪，并盼望以赛亚所见的异象（以赛亚书 6:1-4）能促使他们思想：这万军之主，就是天使、基路伯、撒拉弗之主，“追讨流人血之罪的时候”，岂会忘记穷乏人的哀告（诗篇 9:12）？
第5节 （5）你们在世上享美福。这是使徒对他们何等严厉的控告：你们在地上奢华宴乐，纵情放荡；在宰杀的日子竟养肥了你们的心。富人所过的享乐放纵生活，他们在别人遭死之时只顾自己内心的私心——不，甚至是在为自己同类的结局作准备：这就是罪加一等的不义，也是无法赎清的羞耻。公认文本这里说他们“养肥了你们的心，如同宰杀的日子一样”，似乎受害者的哀号也成了他们快乐的增添；但即便没有这一插入，控告已经够重了。他们怎样待人，神的报应也怎样临到他们。逾越节把地上各处最富有的犹太人都召集来，而他们自己却成了最后祭献中的祭物。提多统帅下罗马人的猛攻，其狂暴任何言语都不足以形容；那时圣殿的地板流满鲜血，屋顶烈火翻腾，直到万物尽成荒凉。
第6节 （6）你们定了义人的罪，把他杀了。更好可译为：你们定了义人的罪，你们杀了他——正如彼得的讲道（使徒行传 3:14-15）和司提反的话（使徒行传 7:52）。然而，有些注释家不接受这是指基督，因为他们认为这对整个犹太民族的控诉过于严厉；而且也不应忘记，圣雅各所写的是给基督徒犹太人，也给敌基督的犹太人。但从某种意义上说，一切不义和欺压都趋向于谋杀那义者，正如一切虚谎（见雅各书 3:13 注）都是攻击真理。更进一步，就本处而言，我们的主确实应当被看作犹太人的受害者。
他的血归在他们和他们的子孙身上（马太福音 27:25）；他们使“他们祖宗所充满的恶贯”满盈（马太福音 23:32），以致“众义人的血”都归到他们身上，从亚伯到撒迦利亚（马太福音 23:35）：这一个最高峰的罪使他们对一切罪都负上责任。不但这种向后的连带如此，向前的连带也同样存在。基督自己在扫罗逼迫他仆人的苦难中也受了逼迫（使徒行传 9:4-5），此后直到殉道者名录满了为止，皆是如此。极其意味深长的是，在这节经文里——“你们定了义人的罪，你们杀了他”——“义人”雅各仿佛预言性地描写了自己未来的杀身仇敌。此外，经文最后的话只简单记下他自己，以及每一个为基督真实作见证之人的态度：他并不抵挡。
因为“主的仆人不可争竞”（提摩太后书 2:24），即便在死的时候也是如此；而这样的温柔与顺服，最能显出他与神圣之主的相似，那位主“像羊羔被牵到宰杀之地”（以赛亚书 53:7）。参《智慧书》2:10-20，其中关于义人受欺压的描绘，是极其醒目的平行经文，也恰可描写这“义人”、这“神的儿子”。
第7节 （7）你们要忍耐。书信的第三也是最后一部分从这里开始，劝勉人持守忍耐。所以——也就是说，正因为你们深重而持久的苦难，务要确信神的帮助近了：“最黑暗的时候，正是白昼将临之际。”要像昔日的雅各一样，用“你们如石头般的忧伤”建造一座神的殿（创世记 28:19），使你们可以奔入其中得着避难。若为欺压人的预备了忿怒，那么为受欺压的也预备了极大的平安。农夫忍耐等候地里宝贵的出产，为此长久忍耐……你们也当忍耐。你们这些义人，理当忍受不义的人，直到神成就你们试炼的结局，同时也显明他们的本相。
圣雅各在好几节经文中（雅各书 5:7-11）一再重复他的劝告，并用各种理由加强它：拯救临近；审判者站在门前；先知的榜样——虽受人逼迫，却为神所称为有福；忍耐之人的盼望——例如约伯；以及主自己的信实和深切怜悯，叫万事都得着完全的结局。正如埃文斯博士所反思的，圣经中那些奇特的组合所产生的观念，最令人震惊。圣经把我们在此通常分开的事并列在一起，至少是把它们讲成不可分离。于是我们在启示录（启示录 1:9）读到耶稣基督的国度和忍耐。但所有基督徒都是一个忍耐国度的公民；这国的君王更有忍耐，因为他比臣民更需要忍耐，而他之所以忍耐，是因为他有能力。不忍耐是软弱的记号。神有资格等候，因为他的时间就是永恒。我们也能在他的能力里刚强，在忍耐中等候。
雅各的听众若仍属地，就学不会这个功课；我们自己也常常盼望所受的冤屈立刻、完全地得伸。唯有一种人生观能改变这一点，就是把眼目从地举到天，记得“时候减少了”（哥林多前书 7:29）。秋雨春雨。也许记住这一点并无坏处：圣地一年只有两个降雨季节，若久不降下，饥荒必然临到。以色列人从游牧生活转为农业生活后，这些荒年的恶果有所减轻；但它们当时如此，如今仍然严重。圣经提到许多这样的饥荒，例如在亚伯拉罕的时候（创世记 12:10）、以撒的时候（创世记 26:1）、雅各的时候（创世记 42:2）、路得的时候（路得记 1:1）、撒母耳的时候（撒母耳记下 21:1）、亚哈的时候（列王纪上 18:2）。“秋雨”落在秋季撒种时，即十月、十一月和十二月；“春雨”则在三月和四月。
许多译本省略了“雨”这个字，但其意义当然始终包含在内。
第8节 （8）主来的日子近了。应读作：主的临在近了。关于古人相信基督第二次降临临近，见上文雅各书 5:3 注。使徒用来描述其接近的那个词，与马太福音 3:2 所用“天国近了”是同一个词。因此，受苦的人要坚固他们的心。若“安慰”还保留其更古老的意义，这词就最能表达真正的思想。参以色列得安慰的大预言（以赛亚书 40章以下）。
第9节 （9）你们不要彼此埋怨。更宜译作：不要彼此发怨言。“埋怨”一词的意思很奇特地从外在的嘟囔变成了内在的情绪。不幸的是，这里和彼得前书 4:9 都沿用了旧译。另参诗篇 59:15，特别是《公祷书》译本中的说法：“他们若不得饱，就必发怨言”——即抱怨、咕哝。免得你们……这里不是“免得你们被定罪”，而是“免得你们受审判”，正好重复马太福音 7:1 原文的用字。看哪，审判的主站在门前了。把这幅图景与启示录 3:20 所描写的场景相比。在一处，基督怜悯地停留在那“爱其门轴”的门外，巴望进去并住下。在另一处，他发出警号；人们“夜间被惊醒，却不是束腰准备上路，而是对不确定的声响茫然惊异，或者转身再睡，或者惆怅地侧耳倾听，却徒然等候那永不再为他们恳求的怜悯之声”（拉斯金）。圣雅各被仇敌拖去处死时，他们对他所发出的一个讥诮问题就是：“耶稣的门在哪里？”他们得不到合意的回答，便说：“我们来打死这位义人雅各吧！”于是就在把他从圣殿墙上扔下之后，用石头打死了他。
第10节 （10）要把……作为榜样。忍耐的另一个理由，就是那奉主名说话的众先知所受的苦难与忍耐，要作为榜样。他们就是希伯来书（希伯来书 12:1）所说那云彩般见证人中的光辉人物；他们像但以理一样“堵了狮子的口”；像耶利米和以利亚一样“脱了刀剑的锋刃”；“软弱变为刚强”；“被石头打死”，像撒迦利亚；“被锯锯死”，像以赛亚；“被刀杀”，像乌利亚和约翰；“本是世界不配有的人。”因此，旧约中的圣徒被高举起来，叫新约中的圣徒尊崇并效法。雅各并不是提倡一种与摩西不同的宗教，乃是在更广阔地重建“那已经倒塌的大卫帐幕”，好叫“其余的人，就是凡称为我名下的外邦人，都寻求主”。（参他在会议中的发言，使徒行传 15:13-21。）
第11节 （11）那先前忍耐的人，我们称他们是有福的。更好读作：那忍耐的人，我们称他们是有福的；或者如一些批评家所主张的，称那些曾经忍耐到底的人是有福的。（见马太福音 5:11；彼得前书 2:19。）异教哲学家梭伦说，世上没有一个人可称“幸福”；在痛苦之谜环绕之中，他忧伤地呼喊：“要看结局。”所罗门那满足而疲惫的心灵，也想不出比“那早已死了的死人，比那还活着的活人更有福”更好的思想（传道书 4:2）。圣雅各的教训却何等不同；他自己是由受苦之基督的榜样所教导的：诚然，“天国里最小的，比他更大”，也比那些不晓得其中光明与平安的最伟大、最有智慧之人更大（马太福音 11:11）。你们听见过约伯的忍耐。
世上最早流行的观念，无疑是：总的来说，凡在道德和身体上生活良好的人就得昌盛，而身体或心灵上的逆境则紧随那些邪恶和放纵的人。很容易看出，这些观念，甚至在那些尚未远离神、较为幸福的民族当中，也渐渐凝固成严酷的判断规则，以致每个人都把人生遭遇和灾祸看作报应之神即时出手的作为。这比敬虔的亚萨（诗篇 73篇）能够反思经验与此相矛盾、并因恶人的“兴旺”而困惑，还要早许多世代；也比那位智慧君王注意到（传道书 7:15；8:14）义人“在义中反致灭亡”、恶人“在恶中倒享长寿”、“鱼被恶网圈住”、“鸟被网罗捉住”（传道书 9:12），还要早许多世代；更比那位比所罗门更大者临到世间、说起“西罗亚楼倒塌压死十八个人，你们以为那些人比一切住在耶路撒冷的人更有罪吗？”（路加福音 13:4-5），还要早得多。
约伯的朋友如此确信他有恶行，以致不肯听他的自辩；若神试验他的忍耐，人则实在折磨了他的耐心。我们几乎能听见那三个人一同商议攻击他，并且越发热心，因为他们自以为是在捍卫神的公义。（见约伯记 4-22章。）他们对约伯的“顽固”感到震惊，也因他坚持自己的“纯正”而被激怒，遂猛烈控告他。这在他们看来正是他有罪的明证。不但从前他是恶人，而且现在简直是亵渎、悖逆；这样的行径断不能容忍。以利法说：“你的罪恶岂不是大吗？”（约伯记 22:5）你一定——不，你确实“无故强取弟兄的物为当头，剥去贫寒人的衣服”；你不可能——不，你确实“困乏的人你没有给他水喝；饥饿的人你没有给他食物”：你的罪孽真是无穷。如今我们知道约伯是无辜的；神自己为他作见证（约伯记 1:8）。
最后，这位受苦、忍耐、义的人被宣告为说得对；而以利法、比勒达、琐法却相反。他们——一种苛刻敬虔的典型——按着自己错误的宗教观念想象神，并自负地以为自己能够测透至高者的动机。约伯一度似乎也让较低下的属性遮蔽了自己对神的信念，如约伯记 16章以下，把神描绘成无缘无故施行残忍和痛苦的那位；但经过这些短暂的错误之后，他最终升到了对神完全真实与公义的充分确信。神可能赐幸福给寻求他的人；也可能容许他们遭受世人所谓的苦难；但无论这一个还是那一个，都不是问题的核心。地上的福分，“他赐给自己所愿意赐的人，或者交给自然规律分配给那些遵行其法则的人”；但“服事他、爱他，比一切属世福乐更高、更美，即使伴随着受伤的脚、流血的额头，或灰堆与污秽的毒疮”（弗劳德）。
这就是约伯所得着的信心：更高、更明、更纯，人所能达到的也不过如此。若我们也能以这样的“忍耐”来“保全灵魂”（路加福音 21:19），便是好的。也知道主给他的结局。更好可译作：你们听见了……也看见了主的结局。这里的指向既是过去的，也是未来的：思想神在试炼结局中如何待古时忠心的人，例如约伯；由此学会他将来也必为你们施行何等大的拯救。但“你们若是不信，定然不得立稳”（以赛亚书 7:9）。把这里理解为暗指基督之死，仿佛使徒是对亲眼见过的人说话，这是错误的。显明主是满心怜悯，大有慈悲。圣雅各在感恩满溢之中，似乎为这一处经文造了一个词。
“大有慈心”很接近它的意思；不过古人原以为情感的所在是腹心，所以有这样一类表达；如创世记 43:30；列王纪上 3:26；以赛亚书 63:15；耶利米哀歌 1:20；腓立比书 1:8；约翰一书 3:17 等处亦然。这里的“主”就是耶和华：在他成为人以前，主就是在这个名下说话并行事。见皮尔逊主教《信经释义》第二条，论证 kyrios 即“主”，乃是希伯来文 El、Elohim、Shaddai、Adonai 和 Jehovah 的正确译法。并比较以赛亚书 40:3 与马太福音 3:1；玛拉基书 3:1 与马太福音 11:10；耶利米书 23:6。
第12节 （12）关于起誓是否合法的问题，常常使教会的教师和较单纯的听道者都感到困惑。若单按经文表面看，它似乎支持爱色尼派、许多保罗派，以及其他古代分派的看法。同样有力地，人们也可以用它来支持彼得·瓦勒多的追随者、弟兄会（摩拉维亚弟兄会）或公谊会。不可起誓。希腊文和英文都表达得很清楚——不可指着天起誓，也不可指着地起誓。若听像胡特尔这样的神学家说：“这里并没有提到指着神的名起誓”，因此那样的誓也就没有被禁止，这听起来就像拉比式的诡辩，毫无价值。他继续说（既然论证最好公平转述）：“我们不可设想这已包含在本句最后一部分中，使徒显然只是想借此（即‘也不可起别的誓’）指向某些形式，其中若干已在马太福音 5:34-37 提到。
若他本意是禁止指着神的名起誓，他必定会明确说出；因为律法中不但命令人指着神的名起誓，以区别于别的誓（见申命记 6:13；10:20；诗篇 63:11），而且先知书也宣布这会成为人归向神的未来记号（以赛亚书 65:16；耶利米书 12:16；23:7-8）。”我们得知，犹太人的誓言中有许多微妙的区别；而不幸的外邦人若信赖某个看似坚定的誓言，往往会发现自己受骗。毫无疑问，一切这样的遁词都被彻底定罪；并且，凡违背神第三条诫命之字面或精神的话语，也都在定罪之列。至于更高层次、司法性的誓言，记得我们的主在该亚法面前曾作出回应（马太福音 26:63-64），我们便可无所畏惧地与《三十九条信纲》同下结论：当官长在关乎信仰与爱心的案件中要求时，人可以起誓，只要是照着先知所教导的，在公义、公平与诚实中而行。
你们说话，是，就说是；不是，就说不是。你们的话应当像你们的保证一样，无须藉着呼求神或圣物来加强，免得你们“落在审判之下”——不是“定罪”，虽然那结果当然也可能随之而来。
第13节 （13）现在我们转向不同种类的劝勉——给重担压身的，也给心情轻快的；给受苦的，也给遭患难的。祷告要成为一类人的避难所，赞美要成为另一类人的保障；整个生命仿佛都当围绕着神的宝座运转，无论是在忧伤的黑夜，还是在喜乐的白昼。就该祷告。再没有比蒙哥马利的圣诗更合宜的注释了：“祷告是叹息的重担，是眼泪的坠落，是在无人只有神近旁时，向上的一瞥。”长久的祈求，或数量繁多的祷告，并非总能做到；心灵和身体可能太软弱、太不适；但短促的呼求——奥古斯丁称之为“主拯救的箭”，“以忽然的迅疾发射出去”——这些却总在被围困的基督徒能力范围之内。而且，“借着祷告所成就的事，远超过这个世界所能梦想的。”就该歌颂。这个词最初用于器乐，就是东方“诗篇”常有的伴奏。赞美像祷告一样，也应当既是个人的，也是会众的。诗歌人人都可以在灵修中使用，也必定会成为祝福；至于那些领受神伟大音乐恩赐的人，正如使徒所劝的，唱出来当然比只是说更好。最欢腾的地上旋律中也潜藏着忧伤，但天上的却不如此；若我们的最卑微之音是出于对那位主的感恩而升起，唱诗的天使也不以为耻，反要拾取并编织在他们无尽的歌声里，因为他们与一切受造都在赞美他。
第14节 （14）教会的长老——即按字面说，是“presbyters”，长老。在使徒时代的语言中，“监督”（episcopus）与“长老”（presbyter）是同一职分，这一点似乎已相当确定。莱特富特持此观点（《腓立比书注释》93-97页；另见同书附录《论基督教事工》180-267页），很少有人敢与之抗衡。事实上，初期教会的组织远比神学家通常所设想的更有弹性；名称和术语的使用，也不像中世纪经院学者所断言的那样僵硬。但另一方面，凡读过《使徒教父文集》的人，都不能否认其中所坚持的教会治理的真实性，也不能借他们的权威为公理会制度或单纯长老治会辩护。发展的理论仍必须维持，只是不是按纽曼博士的路线。
第14-15节 （14，15）用油抹他。或者说，膏抹。在大多数古代民族，特别是东方民族中，在庄严场合使用某种珍贵而带神秘意味的膏油，是常见的。犹太人自己绝不是这一习俗的创始者，虽然他们把它发展到最高的礼仪性和意义。除王登基、高祭司分别为圣这类正规的礼仪之外，它也常见于私人场合，福音书中就记载了几个显著的例子：那个有罪的女人用昂贵馨香的哪哒香膏膏救主的脚（路加福音 7:36-50）；又有马利亚因感恩之爱，在主受死前六天把香膏浇在他身上（约翰福音 12:3-9）。这些并不是不寻常的举动，主要值得注意，是因为其中涉及的人物。妇女向著名拉比献上这类礼并不罕见，但我们的主也如此被对待，却带有更深的意义。
同样，使徒最初受差遣去“用油抹了许多病人，治好他们”（马可福音 6:13），也不是在执行一项全新的条例。哈罗德·布朗主教说：“这里的膏抹显然是一种外在记号，类似救主用泥抹瞎子眼睛时所用的记号。它与医治的神迹能力相连。”令人惊异的，正是这种联系：一种已知形式被赋予更神圣的意义；而圣雅各所指的，显然也正是这样一种做法，只是保持其通常的本意。虽然我们并不愿争论，却仍不得不说，今日罗马天主教所赋予“膏抹”的一切含义，完全违背了圣经中给予它的力量和价值。圣经中吩咐膏抹，乃是“以恢复健康为特别目的”；其意义是当下身体性的，绝不能应用于灵魂未来的状态。“出于信心的祈祷要救那病人”——即要医治他：出于信心的祷告，就是神必垂听的祷告，于是就要“叫他起来”。
但有人说，下一句的意思不同：“他若犯了罪，也必蒙赦免。”这种不同只出现在我们的译本里，原文并非如此。语法上的意思乃是：那病人正处在某个已犯之罪所带来的后果之下，而这罪“被推定为他当前疾病的致因”。阿尔福德如此解释，比德也近似地说：“许多人因着灵魂中所犯的罪而被软弱围困；甚至身体的死亡也是如此。”前者又说：“在罗马教会借以维护其迷信的种种大胆曲解圣经中，没有哪一个比本段更明显。特伦托会议用咒诅来维护它的误解，并非没有缘故；因为确实需要这个和其他一切推荐，才能支撑它，使它有任何被接受的可能。使徒所论的，完全不同于终傅的场合与目的。他是在强调信心的祷告在苦难中的效力（雅各书 5:13）。他举出一个特别例子来说明这种效力。人生病时，应当请教会的长老来。
让他们代表信徒会众站在病人旁边祷告，并且奉主的名用油膏抹，作为象征性和圣礼性的动作。然后，出于信心的祷告要救（医治）那病人，主也必使他从病中起来；即便这病是由某种罪引起，那罪也必得赦免。这就是使徒论证祷告功效时简单且无可否认的意思；而这意思却被罗马教会如此歪曲。”并不是说我们认为这类情形都是故意扭曲神的话。拉丁文圣经在许多地方对希伯来文和希腊文的翻译虽有错误，却未必是故意不忠；我们与罗马之间一半的分歧都起于这类误译。若承认祸端之始往往只是错误翻译，随之生发的宗教见解自然就不容易被丢弃，尤其当这些见解又有利于持守它们的人时。
教义的改变一点点地被引来，大概过程如下：使徒时代膏抹的目标是身体复原，而这“恰恰对应于初代那些神迹般的医治……只要这样的能力仍留在教会中，保留为病人膏抹就合乎情理。”但这些能力，照着神的智慧，不久便止息了；可是人们在痛苦中早已习惯了那项仪式，它却没有随之消失。当其真实能力离去时，人们仍因情感而保留其形式。既然不再有可见的外在果效，热心而神秘的教师便难免要去寻找不可见的果效；于是操作领域便从肉体转到灵魂。圣经的话，只需稍加牵强，就能支持这种似是而非的翻译；于是今日基督教大部分地区所流行的那种信念便奠下了基础。
希腊教会至今仍实行膏抹，但更多是作为纪念一种可敬的旧俗，在其中神的怜悯从前曾显现；而拉丁教会，不幸地，被特伦托会议（第十四会期）捆绑，必须相信“终傅是一项圣礼，由基督所设立，能施与益处、赦罪并安慰病人”。其授权灵修手册《耶稣之冠》（第710页）说：“我们的主和救主耶稣基督，以他对那些借自己宝血所救赎之人的温柔顾念，乐意设立另一件圣礼，在那决定永恒的极重要时刻帮助我们——死亡的时刻。这圣礼称为终傅，或最后的膏抹。”并进一步解释说：“司铎施行此圣礼时，要膏抹身体的五个主要感官——眼、耳、鼻、唇、手和脚——因为人在一生中曾用这些得罪神。
每次膏抹时，他都宣告：‘愿主藉着这圣膏，并藉着他自己极温柔的怜悯，赦免你借着视觉、听觉等所犯的一切罪。’……”尽管如此偏离正确释经，一些神学家仍认为，反思古代仪式在多大程度上可以有益地恢复，或许是明智且美善的；另一些人则宁可让它与过去一同安睡。“当神迹能力止息时，膏抹也理当止息。”更合理的是，即使只是那形式或纪念，不论多么动人、美丽，也应当放弃，免得我们似乎借此表示自己与那个人的传统之教会——罗马——后来改变了的，唉，虚假的教训一致。
第16节 （16）你们要彼此认罪。许多虔诚的天主教徒赋予本节话语的含义，无论从古代的意见，还是从现代学派按照希腊原文所作的批判性考察，都不能成立。阿尔福德评论说：“这里有一条普遍性的命令，是由前面例子（雅各书 5:14-15）中必然推知的情形引申出来的。在那里，罪必然已经向长老承认了，然后信心的祷告才能处理那罪。使徒见那样的结果是蒙福的，便‘普遍地’说：在一切类似情形中，并且‘彼此都要’实行这同样有益的做法，就是承认你们的罪……所以，你们要彼此认罪——不只是前述情形中向长老（presbyters）认罪，也是在一般意义上彼此认你们的过犯，并彼此代祷，叫你们在患病时得医治，正如上文所说。
这里上下文不容许更广的意义……若不是众所周知，实在令人惊讶，罗马教关于必须向神父认罪的教义，竟是建立在本处及其他若干经文之上的。”并非所有罗马天主教学者都这样解释这命令。有些最有能力、最伟大的人也承认：“我们不能确定地断言，这里所指或所说的就是圣礼性告解。”（胡克）那么，这种逐渐的歪曲是如何抓住人心的呢？唯有极其勤奋地考察历史与神学，才能恰当地回答这个问题；在这里只能作简短的概述。几乎毫无疑问，完全照着使徒的吩咐，公开认罪原是古时的惯例。犯罪的人急忙去见某位神的执事，用在会众中所有在场者都能听见的言语承认自己的罪；相应的补救措施也同样公开地给予，然后众人一同向神祷告。
但过了一段时间，由于许多显而易见的原因，这种公开谈论罪的做法被认为会对年轻和纯真的人造成害处，这判断是正确的；于是这类认罪便转到私下听取。这个改变在多方面都是有益的，也几乎没人怀疑这是迈向一种全新教义的一步。它需要多年——实际上是数百年——才发展成那种强制性的个人奴役体系，而欧洲为挣脱它付出了难以计数的鲜血与财富。某些可怜人因恶习削弱到陷于不断犯罪的习惯，对他们来说这是一种有益的做法；但几乎无法设想它会成为强加给整个基督教世界的规则。然而事实就是如此，“最终，耳语告解，连同赦罪和补赎，被提升到必要圣礼的完全尊荣。
特伦托会议咒诅一切否认它是真正、恰当由基督亲自设立并为得救所必需（jure divino）之圣礼的人；也咒诅那些说，只向神父秘密告解的方法……与基督的设立相异，乃是人类发明的人。”（哈罗德·布朗）何等惊人的乖谬！敏锐的头脑和高尚的情感竟会走到这里，只显出错误之路何其陡峭；并且，无论对基督徒还是犹太人，传统的危险都是极其可怕的。用胡克的话作结：“总而言之，我们到处都看见教父们许可并称许告解，尤其是公开的告解；但今日罗马教会如此大力支持的那种极端而严苛的耳语私下告解之必要性，我们却看不见。
那时神教会的信仰和教义并不是今日教皇制所持有的这些观点：（1）受洗后犯罪唯一的补救就是圣礼性的悔罪；（2）秘密告解是其中本质的一部分；（3）如今若没有祭司，神自己便不能赦罪；（4）因为从祭司手中得赦免必须由犯罪者的告解而来，所以向祭司告解乃是如此必要之事，若无论实际行为，或至少心愿上没有做到，就完全被排除于一切赦免之外，因此凡有任何赦免应许之处，圣经都必然要命令人如此。不是，不是；这些意见在面貌上都还年轻。
古代并不认识它们；它从未思想过、梦见过这些。”（《教会政治原理》卷六，第四章，14）朱厄尔在《护教书》中说：“至于私下认罪，若把诸般滥用和错误搁置一旁，我们并不定罪，只是任其自由。”这也必然是任何一个教会的教导；正如肯主教那句警语所说，它“区别于一切教皇派和清教徒的创新”，立足于神的话语，以及他爱子之使徒最早、最圣洁、最单纯、最美好的传统。若一种古老习俗在拉丁教会中已成普遍做法，并被推定具有圣礼性的功效，学者会告诉我们，这个观念其实从未完全从任何一个大公教会分支中消失；并且在那些于宗教改革时期主要因憎恶告解之专横与滥用而兴起的团体中，它也多半以某种形式存在。义人祈祷所发的力量，是大有功效的。更好可译作：义人的祈祷，在其运行中大有功效。它能推动那位推动世界之手。
“人若认识神，却不举起祷告的手，为自己，也为称他为朋友的人祈求，那么人与养活脑中盲目生命的羊和山羊有何分别？因为整个圆满的大地，处处都以金链系在神的脚前。”在马太福音 14:2 和马可福音 6:14，我们读到关于施洗约翰的话，说“异能从他里面发出来”。若更接近原意，应当译为“它们在他里面运行”；若允许我们造一个词，也可说“它们在起效”。本处也是这个意思——义人的祈祷，切切恳求，热烈争战，向神有能力，正如从前的以色列与神角力，并且得胜（创世记 32:28）。有些神学家甚至从这里看出字面的意味，认为它暗指第一世纪那些被鬼附的人（那时代的“灵媒”）；正如那些可怜人处在捆绑中挣扎一样，基督徒也应当——而且更当无比地——“与主摔跤”。
第17节 （17）以利亚。雅各补足了以利亚故事中的一个空白。在列王纪上 17:1，先知只是简单而严厉地告诉亚哈：“这几年我若不祷告，必不降露，不下雨。”后来（列王纪上 18:41-46）又说“有多雨的响声了”。在本书信中，我们读到以利亚“恳切祷告”——直译是“以祷告祷告”，这是希伯来式的强调说法（见旁注）。他求旱灾，于是就有三年零六个月不下雨，以致“撒玛利亚有大饥荒”。他又再祷告一次，“天就黑云密布，降下大雨”，于是“耶和华再一次听了人的声音”。然而，以利亚并非半神；我们甚至知道他怎样畏缩于先知的轭下，巴望自己死去。因此，任何人都不必对自己的祈求绝望，倒要“凡事借着祷告、祈求和感谢，将你们所要的告诉神”；因为“人常常祷告，不可灰心”（路加福音 18:1）。雨就不下在地上。即使最字面的读者，也不必被这种东方式说法绊倒。因亚哈和耶洗别而来的惩罚，是临到他们自己的国，而不是全世界。在类似的夸张说法中，俄巴底对以利亚说起这次饥荒时也说：“没有一邦一国，我主都不打发人去找你”（列王纪上 18:10）。
第19节 （19）弟兄们。更应当作“我的弟兄们”。这位智慧使徒最后、对某些人来说也是最亲爱的劝勉，就是关于使人回转；这也很合宜地结束了他这封充满爱心、又直言不讳的书信。你们中间若有失迷真道的。更好可译作：你们中间若有人被引离真道，而有人使他回转。这里所说的，不是那么多出于自己意志的错误，乃是被别人引诱；那些人把不谨慎的人从正路上拉开，久而久之，他们自己便成了“流荡的星，有墨黑的幽暗为他们永远存留”（犹大书 1:13）。既然把人领偏是出于魔鬼的作为，那么把人领回来就是事奉神的工作；二者各有相称的报应。罪人仿佛正策马狂奔，直冲灭亡；这时一个朋友抓住缰绳，真正地“使他回转”，也就是把他调转过来。但请注意，这流浪者离家仍然很远；即便脸已转向天乡并且一直向着那里，终点来到之前，仍有许多疲惫的路程要走。
第20节 （20）这人该知道。或者更像是：你们要知道；要绝对确信这一点，这知识要胜过当日一切诺斯底式或不可知论式的学问。叫一个罪人从迷路上转回，便是救一个灵魂不死——而使他能如此的手段，是由万人的救主赐给他的——并且遮盖许多的罪；当然不是遮盖他自己的罪，而是遮盖那悔改之人、借着这位良善仆人被带回羊圈者的罪。这样，人就可能成为与基督同工的（哥林多后书 6:1），并且有分于他救恩的工作；正如在另一种意义上，我们也会代替别人承受他们的罪与过失所带来的痛苦。（参歌罗西书 1:24；以及巴特勒《类比论》第二部第五章。）圣雅各在言语上如何，在行为上也如何；因为他曾“恳切祷告”，求神赦免并使那些杀他的人回转。殉道者倒在石头上时，旁观者中有人说：“住手，这义人正在为你们祷告呢！”司提反的祷告为初生的教会赢得了扫罗；雅各临终那些怜悯的最后喘息，神也断不会不垂听。