引言（1-14）神最终藉以向人显明自己的那一位，乃是神的儿子，超乎一切天使之上。
第1节 （1）神既在古时借着众先知，多次多方地晓谕列祖……——必须承认，钦定本对词语的优美安排，并未能传达原文所要强调的重点。作者的目的，是将从前的启示与如今所赐下的启示并列对照；本章开头那几句卓异的话（也很适合作为整卷书信的题铭）便奏出了对比的第一音。若仿效希腊文的艺术性结构，本节可译作：“神既在古时，借着众先知，多分多方地晓谕列祖。”神的话是分次、分段，并以多种方式赐给犹太人的列祖（参罗马书 9:5）的。它临到人，是在族长时代的启示中，也是在圣经书卷渐次赐下的各部分中；各种真理随着律法、预言与应许这不断变化的职分，逐步被揭开，并藉着经验和历史的教训而愈加明朗。有时这话以直接诫命而来，有时则以预表性的条例或行动而来，有时又藉着比喻或诗篇而来。这样零零碎碎、方式各异地分赐出来的话，仍是神的话，因为启示的灵乃是在众先知里面（哥林多后书 13:3）。我们不可把“先知”的适用范围限制得过窄；除了那些明确被称为先知的人之外，还有许多人曾作神向他百姓的代表，并作他旨意的解释者。（参民数记 11:26；11:29；诗篇 105:15。）
第2节 （2）就在这末世……——更好可译作：“就在这日子的末了，借着儿子向我们说话。”这两节共同的思想是“神已经向人说话”；但除此之外，过去与现在都形成鲜明对照。那多样、连续、局部性的旨意启示，如今已经让位于一次完整而最终的启示；因为那从前“在众先知里”说话的，如今乃是“在儿子里”说话。全句重点都落在这最后几个字上。译作“借着一位儿子”起初或许令人惊讶，但这是绝对必要的；这里所回答的问题不是“启示者是谁？”而是“他是什么？”作者所说的“儿子”，并不是许多儿子中的一个；单是与众先知的对比（他们在较低意义上也可算在神的众子中）就足以证明这一点，而接下来的话以及本章全部内容，也都是要显明这位作为神在地上最后代表者的无上尊荣。
先知所受的托付，不过及于他言语和生命所传达的特别信息；“儿子”却是带着父的权柄说话，并完全知道父的旨意与计划。读这几行开场的话（整卷书信的论证都包藏其中），不可能不想起第四福音的序言。这里虽未提到“道”这个名称，也还未达到约翰最高峰的教导层次，但“道”所表达的观念，以及独生子将父表明出来并加以诠释的思想（约翰福音 1:18；又 14:10；14:24），却贯穿始终。“在这日子的末了”这句话颇为特别。彼得说到基督是在“诸世代的末后”显现（彼得前书 1:20）；无论在旧约还是新约中，我们也常读到“末后的日子”或“日子的末了”（见彼得后书 3:3；犹大书 1:18；民数记 24:14；但以理书 10:14 等）。这里措辞的特殊之处，在于“这些日子”。
在犹太著作中，弥赛亚显现之前和之后的时代，通常被称为“这世界（或这世代）”与“将来的世界（或世代）”；“弥赛亚的日子”有时似乎被归在前一时期，有时又归在后一时期；但“这些日子的末了”对于每一个犹太读者来说，都会明白是指他显现的时候。所立的——更好作“所立定的”：在神圣的计划中，他被设立为“承受万有的”。以下各分句便描述这旨意成就中的连续步骤。这些话常被理解为指儿子本质上的主权：作为永恒的儿子，他本来就是、也必然是万有的后嗣。但这种解释与“所立定的”一词、“后嗣”一词严格的含义，以及下文思想的发展，都不十分相符；从各方面看，更可能的是，这里所表达的正是本书信的大主题：万有都在基督里达到终局与成全。借着他——更当译作“藉着他”。
正如约翰福音 1:3 说万有是藉着道而有的，歌罗西书 1:16 也说“万有都是藉着他造的”。斐罗也屡次这样描述逻各斯的创造工作。然而在此，“这种中保性的功能，其性质已经全然改变了。对亚历山大的犹太人而言，它是一个被动工具或器械的工作；但对基督徒使徒而言，它代表一位同工的行动者”（Lightfoot 论歌罗西书 1:16）。诸世界——这个词在新约中通常是时间的称呼，但在本书信的两处（此处与希伯来书 11:3），上下文都表明其所指不止于“时代”。在时间之下也包括时间中所完成的工作，因此这里的“诸世代”，借用德里奇的话说，乃是“无量时间中那无量的内容”。“又”字看似多余，但它（几乎有“因此”的意味）指出，创造乃是前句所述旨意得以实现的第一步。
第3节 （3）他是神荣耀所发的光辉……——他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像。第一个比喻，我们在尼西亚信经的话中十分熟悉（这些话本身就是从本节引申出来，并且可视为对本节的注释）：“神而为神，光而为光，真神而为真神。”斐罗的话中也再次出现惊人的平行，他论到神在造人时吹入人里面的灵，说那是“有福且三重有福之本性的光辉”；在《所罗门智训》那段著名经文中，也说“她（智慧）是永远光明的光辉，是神权能的清洁明镜，是神美善的真像”（智训 7:26）。在旧约中，神同在的记号是舍基拿，即“荣耀的云彩”（在罗马书 9:4 中称为“荣耀”，参本书希伯来书 9:5）；但这里“荣耀”所指的，乃是神性本身。
至于这词与接下来的“本体”之间的关系，由于这些观念必然超越人类语言，实难充分说明；但我们或许可说（同时记住，这一切术语都只是比喻性的），后者是内在的，前者是外显的；后者是本质自身，前者则是其彰显。于是，“儿子”与“神”的关系，在这里就以从光发出的光、以及印模所打出的准确印像来表明。这些称谓都关乎儿子的本质，丝毫不受时间限制；“是”这个分词必须理解为永恒、持续的存在（参腓立比书 2:6；约翰福音 1:1）。此处将其译作“位格”是不幸的误译。多数较早的英文译本都译作“本体”，直到日内瓦版新约才因尊重贝扎而引入“person（位格）”一词。用他权能的命令托住万有——这思想似乎来自创世记 1章（诗篇 33:9）；所说出的话就是他权能的表达。
上文论到“是”的话，也适用于“托住”，只是后者还隐含着先前已有创造之举。他洗净了人的罪——较早的抄本省去了“自己”和“我们的”，所以应译作：“他成就了罪的洁净。”起初看似有所损失，但很容易看出，这较简洁的说法更为庄严，也更适合此处；至于对这真理更完整的说明，则留待后文（希伯来书 9章）。所谓“成就罪的洁净”，是个不寻常的说法（参马太福音 8:3，“他的大麻风就洁净了”），意思是藉着除去罪而成就洁净（约翰福音 1:29；约翰一书 3:5；彼得后书 1:9）。就坐在高天至大者的右边——见希伯来书 8:1；12:2；马太福音 26:64；马可福音 14:62；又见希伯来书 1:13 与 10:12。这个比喻在新约中出现二十多次，完全源自诗篇 110篇开头的话，描述的是弥赛亚的高升。
耶和华将无限的统治权（但以理书 7:14）与至高的尊荣（以弗所书 1:20-21）赐给人子；又表明救主在地上工作完成后的安息（希伯来书 8:1）；以及他等候仇敌全然并最终降服的情形。这些便是该语所指明的思想。关于这篇诗，见下文（希伯来书 1:13）。
第4节 （4）既成了——更好作“既成为”。这几个字必须与希伯来书 1:3 的最后一句紧密相连；它们所说的，不是他一直拥有的荣耀，而是他在“成就了罪的洁净”之后所得着的荣耀。更尊贵——即更大。比较之所以这样进行，原因有二：我们的主既“比天使更尊贵”，就显明他高过一切受造之物中最尊贵的（见以弗所书 1:21；腓立比书 2:9），也高过那些从前神藉以颁布律法的使者（希伯来书 2:2）。名——下文各节表明，我们当将此理解为“神儿子”这一名号中所包含的一切尊荣与荣耀。并不是说，这名号只是作为被高举的中保时才首次归于他；而是说，那“成为”他的荣耀（希伯来书 1:3-4），乃与那按本体之权本就属于他的名（希伯来书 1:2）相称并一致。
如今要藉着圣经的见证，证明这名与尊荣确实属于耶稣基督（虽至此尚未指名，但显然就是前几节的主题）。这里提出过两个重要问题：（1）作者引用这些经文，是否是作为严格的论证？（2）若是如此，其适切性建立在什么前提之上？很明显，整个论证是向那些相信基督已经在耶稣身上显现的人发出的。在所引的经文中，有些本来就已被普遍公认为是指弥赛亚。至于其余经文，只要受过训练且深思明辨的读者一经提醒，便能看出如此应用的准确性，也就足够了。希望下面的说明能够清楚表明：这里绝没有单纯的“借用”或图解。另一方面，作者的目的，与其说是要使读者信服某个全新的真理，不如说是要唤起他们注意那些熟知经文真正所含有并表达的内容。
第5节 （5）所有的天使，神从来对哪一个说过……“神论到弥赛亚时称他为儿子，这个称号是神从未赐给任何天使的。”即便“神的众子”这个称呼可以在较低意义上使用，因此天使也能如此称呼（约伯记 1:6；38:7），这也无损于此处的论证；因为每一个读者都必能看出，在这些引文中，“儿子”乃是独一一位所特有的称号，并且意义也是独特的。这两段引文取自诗篇 2:7 和撒母耳记下 7:14。很可能，诗篇第二篇是大卫在撒母耳记下 8至10章那段动荡时期写成的，当时撒母耳记下 7章所记的应许还清新地留在他的记忆中。在列王与列邦背叛结盟的喧嚣中，听见耶和华的话说：“我已经立我的君在锡安我的圣山上了”（诗篇 2:6）。
在诗篇 2:7 中，受膏的王宣告神圣的命令：“耶和华曾对我说：你是我的儿子，我今日生你。”接下来的经文则描述这儿子的王权统治。对“我今日生你”最清楚的注释，是撒母耳记下 7:12-14，特别是诗篇 89:27；后者说：“我也要立他为长子，为世上最高的君王。”这清楚表明，在其最初意义上——即涉及大卫或大卫之子的王权统治时——“我今日生你”所表达的乃是：“我今日立你作我所拣选的王，因此使你成为我的儿子”；因为长子自然地、虽然是承受而来的，却拥有对父家国度的统治权。
至于一般百姓是在何时，在先知教训和历史磨炼的引导下（见下文），学会明白这样的话用在任何属人的王身上都只是次要意义，我们并不知道；但我们有明确证据表明，无论从新约（希伯来书 5:5；使徒行传 4:25-27；13:33；启示录 2:27）还是从犹太传统来看，诗篇第二篇都被视为清楚预言弥赛亚；事实上，正是“弥赛亚”这一名称以及“神的儿子”这一称号（见约翰福音 1:34；1:49），都可以追溯到这篇诗。诗篇 2:6-7 所表明的，乃是弥赛亚登基的预表。保罗（使徒行传 13:33）将这里所引的话指向复活的时候。上文（希伯来书 1:4）所用的措辞，与此完全相合。
然而，既然那一节宣称基督的高升与“儿子”这一名称中所蕴含的本质尊荣相称，而在此上下文中，这名称显然具有其最高意义（希伯来书 1:1-3），我们就不得不把复活的“日子”本身视为预表，并相信“今日”也同样指向“永恒的现在”——即俄利根在论约翰福音 1:1 时所说的那“与神非受生而永恒生命同其长久的日子”。第二段经文似乎正是前一段话的基础，出现在神应许大卫后裔要在其国中被坚立，大卫的宝座也要永远坚立的语境中：大卫的后裔将被接纳为神的儿子。与这里所引的话紧密相连的，还有另外一些话，清楚证明希伯来书 1:14 并不是对基督直接而单纯的预言，而首先是属于一位地上统治者。
正是藉着一连串令人失望的历史教训，因为每一个“大卫之子”都未能实现这应许所激起的盼望，这个民族才被引向未来的王，同时将预言中纯属地上的限制除去，而辨识出神儿子名分应许中更高的含义。
第6节 （6）再者……——几乎可以肯定，正确的翻译是：“再者，当神再领长子到世上来的时候，就说。”希腊文中“再”一词的位置表明，它并不是引入论证的新步骤，而必须与“领……来”连在一起。说话者（“就说”）乃是神，就是在圣经的话语中说话的神；本书引用旧约时，通常都这样引介。这里的引文带来一些难题。它不可能直接取自诗篇 97:7“神的众使者都当拜他”；因为本书引用七十士译本通常极其准确，我们不能相信作者会像现在这样改动句子的形式。然而，在申命记 32:43 中，我们在多数七十士抄本里却发现与本文完全相同的话；但希伯来文本中并没有与之相应的字句，也没有充分理由可以认为这句话从希伯来经文中脱落了。诗篇 97篇与摩西之歌最后一段，在主题和措辞上都有相似之处，因此很容易明白这些话如何会进入那首歌中。
诗篇 97篇属于一个组诗（诗篇 93，95-99篇），其主题是凯旋地宣告神国的来到；本书信的读者都知道，这就是指基督的国。在神圣的计划中，预言中的神显现与弥赛亚盼望的实现是同时发生的。在诗篇与摩西之歌中，我们都读到这位坐王者所施行的审判与报应。（参诗篇 2:9。）正因为在语气和主题上如此一致，希伯来原文的摩西之歌中是否真的有这句话，反而显得不那么重要。圣经早已使人熟悉这种思想，而且正是在这样的关联中。
当弥赛亚作为神的长子（见希伯来书 1:5）作王并显现施行审判时——也就是当神第二次领他的长子进入“人所居住的世界”（见希伯来书 2:5），使他完全得着自己的产业时——神就说：“神的使者都要拜他。”这里译作“领进来”的字，常用于表述将以色列人（预表性地作为神的“长子”，出埃及记 4:22）领入迦南地。也许还应注意，虽然在诗篇 97:7 中，“天使”未必是希伯来文 Elohim 最准确的译法，但那节经文如此清楚地表达出超自然的势力向这位王俯伏敬拜，因此它在这里用于论证的适切性是显而易见的。
第7节 （7）灵——更好作“风”。通常的译法很难给出清楚的意义，除非我们接受许多早期注释家那极其奇特的见解，以为重点在“造”字，即“创造”的意思。希伯来诗歌这两行的平行结构是完整的：“使者”对应“臣仆”，“风”对应“火焰”。其意义似乎是：神使用他的使者去完成各样旨意，随自己的喜悦差遣他们，或使他们显为不可抗拒的风，或使他们显为吞灭一切的火。（我们可对照列王纪上 19:11-12。）这段经文的力量，在于它生动地呈现出至高者由天使服事的思想，他们“听命而行”，像风一样不倦，像火一样迅疾难测。我们虽难以尽言，却比言语所能表达的更清楚地感受到，这样的服役者与那坐在神右边的儿子之间，有着无限的对比。引文取自诗篇 104:4，希腊文本毫无变动。这个翻译是否忠实表达原文，一直是激烈争论的问题。并不是说，把希伯来文如此翻译本身不自然；但人们常主张，上下文要求把词序倒过来，译作“以风为使者，以火焰为仆役”。此处不能详论，只表明我们明确的判断：上文所维护的译法，不但表达了希伯来文的意思，也与诗篇的上下文完全相符。
第8节 （8）论到——更当译作“论到”。它与希伯来书 1:7 的联系极其紧密（“论到天使，神说……论到儿子，却说……”），所以我们不可改变这个介词的译法。接下来的引文取自诗篇 45:6-7。按通常的希腊文本，这里与七十士译本完全一致；但根据最好的证据，读法上需要作几处改动。在“永永远远”之后，必须恢复一个词；在下一分句中，两个词的位置也要对调。后一改动的重要性，只在它影响前一改动。若其他方面的引文完全准确，那么连接词“和”的加入，大概表明作者有意把引文分成两部分，而每一部分都对他的论证具有意义。（参希伯来书 2:13。）然而，由于我们还注意到其他细微改动，因此这个连接词的加入大概只是偶然。第三种读法则重要得多。在本节末尾，我们现存最古老的两份希腊抄本一致读作“他的国”；这一点我们稍后再谈。
我们有充分理由相信，这里对诗篇 45篇的应用，古代犹太人是完全接受的；例如在该诗篇的他尔根译本中，希伯来书 1:7 就被看作是直接对弥赛亚君王的称呼。因此，这封书信的读者一眼便会认出这些话中所含的论证。有些人强烈主张，这篇诗（像诗篇 110篇一样，见下文希伯来书 1:13）完全是预言性的，诗人心中只想到所应许的弥赛亚。从其中所用的一些特定表达（尤其在后半篇），以及全诗的一般结构与色彩来看，这种看法似乎有难以克服的反对理由。无论从哪方面看，都更可能是：诗篇第二篇（见希伯来书 1:5 注），而不是诗篇 110篇，代表了诗篇 45篇所属的那一类。
此诗原本是为庆贺大卫一系某位君王的婚礼而写（不知是谁，但许多反对将之指向所罗门的论据分量并不大），然而受感的诗人使用的话语，只有应用在那位国度永无穷尽的大卫之子身上，才具有其完全的意义。诗篇开头几节中，作者心里想到的是神对大卫所作的应许（撒母耳记下 7章）。这位神所立的王，是神向他百姓的代表；他的事业乃是真理和公义的事业；他的权柄将不断扩展。就在此刻，诗人心中带着神儿子名分的应许（诗篇 2篇），突然称这位王为 Elohim（希伯来书 1:7），就是一位神圣的君王，而这位王又从神领受公义的赏赐（希伯来书 1:8）。
旧约中也有 Elohim 一词用在地上统治者身上的例子，这减轻了它在此应用的困难（如诗篇 82:1；95:3；撒母耳记上 28:13；出埃及记 7:1）；但仍不得不承认，这段经文确实独一无二。然而，这个困难只涉及其最初应用。随着这些话更高而真实的指向逐渐显明，一切属地的限制都消失了；诗篇的基督徒读者在它所说的弥赛亚身上，看见了一位就是神的王。“他的国”这一读法，似乎要求将本节前半句另作翻译：“神是你的宝座，直到永永远远。”然而，这个译法与希腊文两种读法都能相合，也同样可作为希伯来文的译法。它与本节在此处所处的位置，其实也并不矛盾：照这个看法，与天使的服役相对照的，并非直接称儿子为神，而是儿子从神领受的主权统治。
对此提出的反对有两点：（1）“神是你的宝座”这样的表达，与圣经语言的一般类比并不相符；（2）通常的译法几乎得到所有古代权威的支持，犹太作家和古代译本似乎都一致赞成它。面对诗篇 90:1 及类似经文，前一个论据并不很强；但后一个论据分量极重，因此我们犹豫，不愿接受这一改动，尽管它确实有助于更清楚说明希伯来书 1:7 最初和预表性的指向。应当说明的是，“他的国”这一读法，与通常对前一句的翻译并不冲突；因为从“神啊，你的宝座”骤然转到“他的国”，完全符合希伯来诗歌的用法。（见诗篇 43:4；67:5-6；104:4-6 等。）若我们此处关注的是诗篇希伯来原文，尚有其他译法值得讨论；但就希腊文而言，只有上面给出的两种译法是可能的。
公义的杖……——更当译作：“正直的杖是你（或他）国度的杖。”公义本身（可以说，就是公义治理的理想本身）在你的国中执掌权柄。
第9节 （9）这位王因神的拣选而被高举，也因神的赏赐而被尊荣。（参希伯来书 2:9；腓立比书 2:9-10。）所以神——也有可能，但不大可能，将这里和诗篇中的话译作：“所以，神啊，你的神用喜乐油膏你。”同伴——在最初的应用中，大概是指其他地上的君王。（参诗篇 89:27。）因此，在其更高意义上，以弗所书 1:21 会是对此最好的注释。
第10节 （10）又——希伯来书 1:10-12 藉着这个词与希伯来书 1:8 相连，提出天使与儿子对比的第二部分。前者说的是神圣的主权，这里则说到创造之工、改变一切受造之物的能力，以及神永不改变的属性。这里从诗篇 102:25-27 所引的话，与我们现有亚历山大抄本中的七十士文本几乎完全一致，只是“像衣服一样”这几个字（诗篇中没有）必须按最好的权威，在此处（希伯来书 1:12）补上。这几节唯一稍有难处的一点，是作者在诗篇中看似直接向创造主神所说的话里，发现了为儿子的至高地位所作的见证。然而，若细查诗篇，就会发现（见希伯来书 1:13-14），其中所表达的盼望，实际上与弥赛亚应许的实现密不可分。“耶和华建造锡安，必显现于荣耀之中”：这正是诗人的主题；而这里所引的话，正是向同一位主说的。既然基督徒犹太人在耶稣身上看见了那一位，实现了神对其百姓一切这些应许，那么把这段敬拜之辞应用于同一位主，就必然立刻被认作是真实的。
第11节 （11）天地都要灭没……——地和天都包括在内：见以赛亚书 34:4，“天被卷起，好像书卷”；又见以赛亚书 51:6，“地必如衣服渐渐旧了。”
第12节 （12）你要将天地卷起来，像一件外衣……——更当译作（见希伯来书 1:10）：“你要将它们卷起来，像一件外袍；它们也要像衣服一样被改变。”思想的进程很容易追寻：正如一件已经旧了的衣服被卷起并更换，照样，从前的天地也要让位给新天新地。
第13节 （13）所有的天使，神从来对哪一个说过……——最后的诉求引向那篇关于基督被引用得比任何别处都更频繁的诗篇；我们也已看到，新约中一切关于救主坐在神右边的论述，都源于此篇。关于诗篇 110篇，在这里无需多说；本书信往后还会多次提到它。主耶稣时代的犹太人通常都把它理解为弥赛亚诗篇，这一点从马太福音 22:43-44，以及我们所保存的其他独立证据中都很清楚。很可能，它在众诗篇中独树一帜，因为它纯然是预言性的：诗篇 110:1 的话从未对天使或地上的君王说过。至于引文中特别的话，见希伯来书 1:3。神何曾对哪个说过——更好作“他曾对哪个说过呢？”等我使……——直译为：“等到我已经使你的仇敌作你脚的脚凳。”
第14节 （14）天使岂不都是服役的灵吗？——在本节和前一节中，以相反的次序重述了希伯来书 1:7-9 的对比。“服役的灵”这几个字，立刻使人想起希伯来书 1:7 所说的“仆役”和“风”（在希腊文和希伯来文中，与“灵”是同一个词）。在七十士译本中，“服役者”通常用来指那些在地上圣所中侍立于神面前的人；因此在这里用它来指看不见之世界中更高贵的职分，实在很恰当。对英文读者来说，似乎在希伯来书 1:7 中作神仆役的那些，在这里竟被说成服事人的仆人。其实并非如此，因为这些话的正确意思是：“被差遣出去（即不断地被差遣出去）服事神，为那将要承受救恩的人效力。”这里的“承受”，是希伯来书 2:10 的前奏。最后一个词“救恩”，表达了前面所回顾的一切预言所指向的神圣旨意。本章一直论到有关基督的应许；最后这个词则将耶稣，那位救主，带到我们面前。