第1节（1）奉神旨意。——这句话也见于《哥林多前书》1:1、《哥林多后书》1:1、《歌罗西书》1:1、《提摩太后书》1:1（比较《提摩太前书》1:1中的相应说法），似乎是保罗对自己使徒职分与权柄来源的通常表述；凡书信写作缘由并无特别之处，或所写教会的处境并无特殊情形时，他就这样写。一方面，这可与他写给罗马教会时更正式地申明自己使命的话（《罗马书》1:1-5），以及《加拉太书》开头那种愤慨、强调而突兀的话形成对比：“不是由于人，也不是借着人，乃是借着耶稣基督作使徒的”（《加拉太书》1:1）。另一方面，在写给帖撒罗尼迦诸教会、即他们归信不久后所写的书信中，他完全不加任何自我称谓（《帖撒罗尼迦前书》1:1；《帖撒罗尼迦后书》1:1）；在写给腓立比人与提多的书信中，他只是“耶稣基督的仆人”（《腓立比书》1:1；《提多书》1:1）；写给腓利门时（因特殊缘故）则称自己为“耶稣基督的囚犯”。本文这句话，正居于前一类书信的强调性与后一类书信较亲切简朴之间。
给圣徒……并在基督耶稣里有忠心的人。——这里如同《歌罗西书》1:2（“圣徒和忠心的弟兄”）一样，是用两个称号描述同一群人。他们是“圣徒”，因为借着神的恩典被“召”（见《罗马书》1:7；《哥林多前书》1:2）进入“圣徒的交通”；他们又是“忠心的人”，因为就他们自己而言，是信靠基督并持守这信心的人。这两个称号彼此相关。若没有神的呼召和恩典，人就不能信；若没有信心的能力，人也不能在实际上而非仅在机会意义上成为“圣徒”。这两个称号，就身分和承认而言，属于争战中的教会全体成员；因此保罗毫不迟疑、毫不区分地把它们用于他所写的任何教会整体。但就活泼的实际而论，它们只真正属于现今“无形教会”的成员，而这无形教会将要成为将来的“得胜教会”。有人注意到，把“圣徒”作为基督徒正式而通常的名称，尤其可追溯到保罗较晚期的书信。譬如他在亚基帕王面前申辩时说：“我也曾把许多圣徒囚在监里”（《使徒行传》27:10）。
“在基督耶稣里”这句话，同时归于“圣徒”和“忠心的人”；但在此它与后者关系更为密切。
在以弗所的。——关于这几个字在最古老抄本中被省略一事，见导论。第1-23节〔1. 书信引言（《以弗所书》1:1-23）。(1) 问安（《以弗所书》1:1-2）。(2) 感谢神，因为——(a) 父按预定的爱，在创世以前拣选整个教会，使之得着圣洁、恩典和荣耀（《以弗所书》1:3-6）；(b) 这拣选乃是建立在救赎之上，并以基督作为万有之元首的合一为根基（《以弗所书》1:7-10）；(c) 且这拣选双重地显明出来，先在犹太基督徒的蒙召与信心中，后在外邦基督徒的蒙召与信心中（《以弗所书》1:11-14）。(3) 祷告，求他们更充分认识自己产业之盼望、荣耀与属灵真实；这些都显明在基督这教会元首的复活、升天和王权之中（《以弗所书》1:15-23）。〕第2节（2）愿恩典、平安归与你们。——关于这句几乎出现在保罗每一封书信中的问安（彼得书信、《约翰二书》和《启示录》中也有），见《罗马书》1:7注。
（2 a.）在《以弗所书》1:3-6，即引言的第一部分中，本书信一开始就上升到“天上”，并自然地从那里取了敬拜和感谢的语调。它讲论神儿女因父预定的爱而蒙拣选，这拣选以神的旨意为根据，以神的荣耀为目标，并带来圣灵的福分，借此他们在神面前成为圣洁、无有瑕疵。关于这一整段，可比较《罗马书》8:28-30。
第3节（3）在《以弗所书》1:15-23中，这一引言章节以一段祷告结束，求本书信的读者得着光照，明白福音一切丰盛的福分。与本书信整体思想朝向天上的方向一致，这些福分乃是在其将来荣耀和能力的完全中被看见；而复活之主现今被高举在神右边，作万有之主并作教会这身体的元首，就是这将来完全的凭据和保证。
第4节（4）就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们。——更准确地说，应当是：祂为自己拣选了我们。神永恒的拣选，与圣灵的福分是不可分离地连在一起的。在保罗诸书信中，唯有这里用“拣选”这个词来联系神永恒的旨意，并加上“从创立世界以前”这句话；这短语在别处只用于父与子之间永恒的交通（《约翰福音》17:24），以及神计划中预定基督之牺牲（《彼得前书》1:20）。“拣选”这词本身，主曾用来指祂拣选使徒（《约翰福音》6:70；13:18；15:16-19）；但有一次附带着那句意味深长的话：“你们中间有一个是魔鬼”，显明那拣选并非最终的。在《使徒行传》中，这词也同样用于祂的拣选，或使徒们的拣选（《使徒行传》1:2；1:24；6:5；15:7；15:22；15:25）；又有一次（《使徒行传》13:7）用于以色列民族的蒙拣选。在《哥林多前书》1:27-28（这是保罗唯一另一处使用此词的地方）和《雅各书》2:5中，它指神借着今世中的呼召而对人的拣选。显然，在所有这些地方，它都用于神怜悯地拣选人得特权。但在此处，整个重点却是神借着预知，在“基督里”拣选那些将来要成为祂肢体的人。
从以上对圣经用法的考察可知，那种在可见层面得特权的拣选，是不断而且一贯地向人宣告的；而神永恒计划中的拣选，则只在那些必须把思想提升到神神秘旨意这一万有源头的经文里才被讲论（如本处或《罗马书》9:11）。值得注意的是，即便在这里，它显然也是指教会全体成员，而不作区分。
使我们在祂面前成为圣洁、无有瑕疵。——这几句话宣告了神圣拣选的目的，也借着圣洁与拣选不可分割的联系，暗示了蒙拣选者的配合。《歌罗西书》1:22有一处很有启发性的平行经文：“叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到自己面前。”这里“无有瑕疵”本意是没有斑点；而“无可责备”更接近我们通常所谓“无可指摘”，即无人可提出控告。这里说神“拣选”了我们，那一处则说祂“呈献”我们（比较《罗马书》12:1中该词的献祭用法），都是在基督里，使我们“圣洁，没有瑕疵”。很清楚，这些话所指的不是在基督里的称义，而是在祂里面的成圣。它们表达了圣洁的正反两面：正面是纯洁的灵，反面是没有污点与玷污。解释它们的钥匙，可见于《罗马书》8:29：“因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样。”
“无有瑕疵”一词也用于我们的主（《希伯来书》9:14；《彼得前书》1:19），如同“无瑕疵的羊羔”。这词唯独在祂身上是完全适用的；在我们身上，则按我们效法祂形像的程度而适用。“在祂面前”使我们想到神无误的判断，与人的判断，甚至我们对自己的判断相对照（比较《哥林多前书》4:3-4；《约翰一书》3:20-21）。
在爱中。——如果这几个字接在前一节，就必须尽管语序有些别扭，仍把它与“祂拣选了我们”连起来；但最好还是与下一节相连，作“祂在爱中预定了我们”。
第5节（5）又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们借着耶稣基督得儿子的名分，归于自己。——“拣选”的观念，建立在两种意识的结合上：一方面，人和人之间在特权与属灵生命上的确有实际差别；另一方面，又确信神拥有普世主权。因此，这观念在各处都回溯到“预定”的观念，也就是：神的旨意在实际实现之前，先在神心意中所形成的计划。关于预定教义，见《罗马书》9章。这里只需指出：(1) 其源头被置于神的爱中；(2) 其功德原因是主耶稣基督的中保工作；(3) 其结果是得儿子的名分，因此祂（见《罗马书》8:29）是“许多弟兄中作长子的”，这些弟兄被模成祂的形像，并借着祂从奴役中被赎出来得儿子的身分（《加拉太书》4:5）。（很明显，这里的“得儿子的名分”不是《罗马书》8:23所说最终的儿子名分，而是现今进入基督徒圣约之中的儿子名分，那处称之为“圣灵初结果子”；）(4) 它本身就是“祂旨意所喜悦的”的表达，而一切最终都取决于此；(5) 其最终目的，是藉赐下祂的恩典彰显神的荣耀。短短几句话，便把整套教义概括起来，显出本书信极其显著的那种绝对完整性。
按着自己意旨所喜悦的。——在我们的译文里，“所喜悦的”带有歧义，也正重现了原文的歧义。所用的字可以表示（如《马太福音》11:26；《路加福音》10:21；《腓立比书》2:13）神自由的意志，即某事“在祂眼中看为美”；也可以表示（如《路加福音》11:14；《罗马书》10:1；《腓立比书》1:15）“祂向我们所存的美意”。即使古代希腊解经家对此也有分歧，而两种意思在此似乎都说得通。但《以弗所书》1:11中那句紧密平行的话“照着祂旨意所预定的”（即经过深思熟虑的计划）使天平更偏向前一种译法。
第6节（6）使祂荣耀的恩典得着称赞。——也就是说，使神一切受造之物都承认祂恩典的荣耀；或者换句话说，使人承认：神本质的荣耀，最美好地彰显在祂的恩典中，也就是祂“最主要地在施行怜悯和慈悲中显明祂全能的大能”。因此在《出埃及记》33:18-19中，摩西求说：“求你显出你的荣耀给我看”，回答却是：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过……我要恩待谁，就恩待谁。”（比较《出埃及记》34:5-7。）神乐意把祂的荣耀视为最充分地实现于一个景象中，就是灵魂借着祂的恩典得蒙救赎并重生；并且祂定意这样为我们的缘故来实现。“祂为什么要我们赞美荣耀祂呢？乃是要叫我们对祂的爱更加火热。祂所要的不是我们的服事，也不是我们的赞美，也不是别的什么，惟独是我们的救恩。”（金口约翰《以弗所书讲道第一篇》）
祂在这恩典中使我们在爱子里蒙悦纳。——这里译作“蒙悦纳”的动词，与《路加福音》1:28中译作“蒙大恩”的动词是同一个（新约中除此二处外不再出现）。按词源说，它是“赐恩”的意思；这里的时态是过去时，不是完成时。因此，它的意思是（结合上一句）：“这恩典，祂已经在爱子里赐给了我们”——乃是基于我们与“祂的爱子，就是祂所喜悦的儿子”（《马太福音》3:17）联合的缘故。这里给我们的主用这个特别称号，是要表明与上一节所说作神预定之源头的“爱”之间的联系。这是一种临到全人类的爱，因为在神的预知中，他们已与祂的爱子成为一。参见《约翰福音》17:23、17:25：“你爱他们如同爱我……因为创立世界以前，你已经爱我了。”
（2 b.）《以弗所书》1:7-10构成这封书信引言的第二部分，与前一部分借着“在爱子里”这几个字联结起来。前一部分宣告救恩的源头在于神的爱，这一部分则进一步把我们引向耶稣基督中保工作的奥秘；在祂里面，万有都被总归起来以至于得蒙救赎。
第7节（7）我们借这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免。——这句话在意义和措辞上与《歌罗西书》1:14完全相同，只是这里用来表示“过犯”的字，严格说来是指“一次次具体的越轨行为”，而那处所用的是更一般的、抽象意义上的“罪”字（在《以弗所书》2:1中两者都出现）。在这两处经文里，我们看到主自己用来描述祂赎罪工作的两个说法被并列在一起：在《马太福音》20:28中，是“舍命作多人的赎价”；在《马太福音》26:28中，是“流血使罪得赦”。这两种说法似乎是互相补足，而非完全相同。
(1) “救赎”首先表达的观念，是从某种奴役中得释放，主要是从罪本身的奴役中得释放（见《罗马书》8:23；《提多书》2:14；《希伯来书》9:15；《彼得前书》1:18-21）；有时（并且在这种意义下用的是另一个希腊词）也指从因罪而来的定罪刑罚下的奴役中得释放（《加拉太书》3:13；4:5）。人是自己陷入这种奴役中的；神的怜悯却以不可言喻的代价把他从其中赎出来（《约翰福音》3:16；《罗马书》7:24-25）。
(2) “借着祂的血罪得赦免”首先表达的观念，是挽回祭；也就是由一位作人类元首和代表者的，向神献上“完全、全备、充足的祭”来担当罪（《罗马书》3:25；《约翰一书》2:2；4:10）。因此保罗用这样的话解释主的话：“我们逾越节的羔羊基督，已经被杀献祭了”（《哥林多前书》5:7）；值得注意的是，在最早使徒讲道中，赎罪也正是用主自己的这些话来表述的（《使徒行传》2:38；5:31；10:43；13:38；26:18）。所以，前一种说法是从神这一边看赎罪，后一种说法是从人这一边看赎罪；二者都由那同时是神子又是人子的那一位成就。合在一起，才表达出完整的真理。
照祂丰富的恩典。——如上文与称赞有关的地方强调神恩典的荣耀，这里则就享受恩典而言，强调其洋溢的丰富。（见《以弗所书》2:7；3:8；3:16；以及《罗马书》3:24；9:23。）第8节（8）这恩典是神用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的。——更应译作：祂使这恩典以诸般智慧聪明向我们洋溢出来。这里“洋溢”一词有一种“丰盛”的字已失去的强调；意思是神恩典的丰富，不但使灵魂充满救恩之福，也流溢成为我们里面“诸般智慧聪明”的额外恩赐，而这恩赐在下一节的宣告中将得到展开。在这两种恩赐中，“智慧”显然是较高的恩赐，它表示（如旧约中一样）认识人生真正终极目标的知识；而这只能来自某种对“神智慧”的认识，也就是对祂治理安排之神圣旨意的认识（尤其见《箴言》8:22-31）。这样的知识是借着“基督的心”向我们显明的；祂自己就是真智慧，也就是“神的道”（见《哥林多前书》1:24；1:30；2:6-10；2:16）。因此，“智慧”常与各种其他恩赐连用，那些恩赐不过是智慧的局部显现。在这里，它与“聪明”并列，即行事中的智慧；在《歌罗西书》1:9中，与“悟性”并列，即判断中的智慧；在《哥林多前书》12:8、《歌罗西书》2:3中，与“知识”并列，即领悟中的智慧；在本章《以弗所书》1:17中，则与“启示”并列，即获得智慧的途径。
第9节（9）都是照祂自己所预定的美意，叫我们知道祂旨意的奥秘。——在同样的联系中，我们在《哥林多前书》2:7读到：“我们讲的是从前所隐藏、神奥秘的智慧。”所谓“奥秘”，本义是指一件事（见《以弗所书》3:5；《歌罗西书》1:27）“历世历代隐藏，如今才显明出来”。我们的主显然也是如此使用这词（《马太福音》13:11；《马可福音》4:11；《路加福音》8:10）。除此之外，除了《启示录》中四处经文（《启示录》1:20；10:7；17:5；17:7），这词只由保罗使用，而且他用了不下二十一次，其中有十次出现在本书信和与之平行的《歌罗西书》中，并总是与“知识”“宣告”“经纶”等字连在一起。
“奥秘”一词通常所含的意思，即“我们知道它存在，却不知道它如何如此”，并不在这词原始意义之内；但那是从原义自然派生出来的。理性对于启示出来的事，可以领会其为真，虽不能自行发现；但它很少或几乎永不能完全穷尽地理解之。在本节中，这奥秘被宣告为符合神旨意的美意，并且补充说“这美意是祂在自己里面预定的”。这似乎暗示说（见《以弗所书》3:19）：我们虽然在某种意义上可以知道它，但就其丰满来说，它仍然“过于人所能测度”。
第10节（10）要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。——我们译本所标示的连接关系显然有误。这些话应与上一节连在一起，译作：这是祂在自己里面所预定的，为着那日期满足时的经纶（或安排），要把万有……归总。我们注意到：(1) “经纶”这个词通常用于神仆人的行动，如“神奥秘事的管家”（见《以弗所书》3:2；《哥林多前书》9:17；《歌罗西书》1:25）。但在这里，以及《以弗所书》3:10中，它却用来指神自己对万有的安排，照着“祂自己为自己所定、行万事的法则”。
(2) “丰满”或“满足”这一常被保罗使用的词，惟独在这里和《加拉太书》4:4（“及至时候满足”）与时间相连。不过，在那处它指一个时间点，标示为主降临而作的预备已经完成；而在这里，它显然指一系列“时候”，就是“父凭着自己的权柄所定的时候日期”（《使徒行传》1:7），为要完成下面所说中保国度的作为（比较《马太福音》16:3；《路加福音》21:24；《帖撒罗尼迦前书》5:1；《提摩太前书》2:6；4:1；6:15；《提多书》1:3）。
使万有在基督里同归于一。——在这几句话里，保罗敲出了本书信的伟大主音：万有在基督里的合一。“同归于一”这一表达，和《罗马书》13:9所用的是同一个词（那里说一切诫命都“包在”“爱人如己”这一句话之内）。但这里还加上一个意思，就是这种归总乃是“为祂自己”而作。此表达的完整含义是：把原来本为一体、后来却被分开的事物，再一次归在一个元首之下。
对此处所简要概括之真理，最好的注释可见于《歌罗西书》对其更充分的阐释（《歌罗西书》1:16-20）：“因为万有都是靠祂造的，无论是天上的、地上的……都是借着祂造的，又是为祂造的……万有也靠祂而立。因为父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住……并且借着祂使万有与自己和好……无论是地上的、天上的。”在基督里，作为起初的神之道，一切受造之物都被看作是在祂里面总括起来；借着祂它们实际被造，在祂里面它们继续存在。这个因罪而破裂的合一，在“受造之物一同叹息劳苦”（《罗马书》8:22）的情形之下，借着神子的道成肉身与赎罪得以恢复。因此，万有又一次在祂里面被总括起来，并且在祂里面再次与父合而为一。
在这两处经文中，保罗都使用了超越人类本身范围的表述：“天上的和地上的”“可见的和不可见的”“有位的、主治的、执政的、掌权的”。而在这两处，他又都立刻从这种更广阔合一的宏大轮廓，转而详细引出在基督里全人类合一这更近、更容易为我们理解的真理（比较《歌罗西书》1:18；1:21）。圣约翰也是这样写的（《约翰福音》1:3-4；1:12）：从“万物是借着祂造的”这一思想出发，先说“生命在祂里头，这生命就是人的光”，继而说那信祂之人得着权柄作神的儿女。
这真理中较狭义的一面，即在第二亚当里全人类的合一，构成《哥林多前书》15章论证的基础，即“在基督里众人也都要复活”；在这一论证过程中，也描述了基督中保国度的存在及其持续，直到最终得胜之时，那时“就把国交与神，就是父”，使“神在万物之上，为万物之主”（《哥林多前书》15:24；15:28）。正是根据这一点，凡属祂的人都在祂的死与复活、升天，甚至审判上有分（《以弗所书》2:6；《马太福音》19:28；《罗马书》6:3-10；《哥林多前书》6:2-3；《歌罗西书》3:1-3）。第10-11节（10，11）都是在基督里：我们也在祂里面得了基业。——这里借着“都是在祂里面”这一重复，强调性地转向一项与使徒和读者最切身相关的真理。
“我们”在这里并非重读，因此这句话本可视为适用于一切基督徒的普遍陈述；但下一节似乎把它限定于最初的犹太信徒，即真正的以色列，他们（正如古时整个以色列一样）成了“得基业的百姓”（《申命记》4:20；9:29；32:9），因而承受了他们那些因瞎眼而弃绝这些特权之弟兄原本该得的福分（《罗马书》11:7）。这也许说明了这里所用这个特别的字（且只在此处出现），它可以有两种意思：要么是“我们在神的国里得了分”，这与《歌罗西书》1:12“叫我们能与众圣徒在光明中同得基业”很相近；要么是“我们成了祂所得的分，或祂的基业”。后者也许更切合希腊文，当然也更符合旧约思想，并且使语意更为有力。第三种可能的意思是“按拈阄被拣选”。
武加大译本采纳此意，并由七十士译本中此词唯一的用例（《撒母耳记上》14:41）支持；金口约翰和奥古斯丁也把它解释为表明拣选的自由并不出于人的功德，而随后的话又说明这并非真正出于偶然，乃是出于神隐秘的旨意。但这种解释似乎与本段的精神大异其趣。
这原是那位随己意行作万事的，照着祂旨意所预定的，叫我们这首先在基督里有盼望的人，可以使祂的荣耀得着称赞。——这是将前面所宣告的一般真理（《以弗所书》1:5-6）应用出来：拣选的根源在神的预定，其目的在彰显祂的荣耀。
按着自己意旨所筹划的。——这表达显然不仅指神藉着“定旨先见”（《使徒行传》2:23）所作的审慎旨意行动，也指那旨意在智慧引导下，去成就神公义经纶之永恒律。胡克在一段著名文字中（《教会政体论》卷一第2章）引用此句，以排斥把神的旨意看作武断意志的观念：“那些以为神的旨意除了祂自己的意志之外别无理由的人，是错了。”第11-14节（2 c.）《以弗所书》1:11-14构成引言的第三部分，把神在基督里按预定而有的拣选这一普遍真理，先应用于最初的信徒（犹太人），然后应用于后来的信徒（外邦人）。
第12节（12）叫祂的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人，可以得着称赞。——这里所指的是最初的基督徒，与下一节的外邦人形成对比，这一点很清楚。但“首先有盼望”这句话（更确切地说，是“先前已经寄望的人”）的意思却不那么明显。我们的译文似乎把它仅仅解释为比外邦人更早“信了”，即作“首先信的人”；从若干例子类比看，这种解释也并非不能成立，因为同样表示“预先”的前缀有时确有这种意思（如《使徒行传》20:5；20:13；《罗马书》3:9；12:10；《哥林多前书》11:21）。但更一般的类比却强烈支持另一种解释，即“在基督来到以前就已盼望祂的人”——也就是说，那些受先知教导、进入那充满旧约的大未来异象之中、仰望“以色列的盼望”、并“等候以色列的安慰”的人；因此他们就在五旬节那天适时地成了祂救恩的初熟果子。
第13节（13）你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信祂，就受了所应许的圣灵为印记。——这里加上的“信靠”一词（显然受上一节“有盼望”或“信靠”的词影响）大概并不正确，而且也不容易找到一个合适的替代语。最好是把全句都归结于一个动词：“你们受了印记。”这种结构上的不规则（由于“听见”后又加上它恰当的附属项“信心”，见《罗马书》10:17）不会使任何熟悉保罗书信、尤其是这些监狱书信的人惊讶；要记得这些书信是口述出来的，而且极可能又被念给使徒听，好让他增补或订正。
既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音。——这里在犹太信徒和外邦人之间形成对比：犹太信徒是在盼望中观望，并欢然接受其实现；而外邦人原没有这样的盼望，因此他们所等候的是“真理的道”（完全的真理，而不是在预表或象征中遮蔽着的真理），也就是现今救恩的福音。这里更强调后一个过程，似乎是要叫外邦人意识到：他们被引到基督面前，是借着更简单、更充分的方式。
既然信了，就受了所应许的圣灵为印记。——这里的次序值得注意，并可与五旬节的经历相比较（《使徒行传》2:38）。第一，福音的光照在人前；第二，他们借着信开眼看见这光；第三，他们受了圣灵特别恩赐的印记。当然，这样的信本身也是神借着圣灵所赐的；但我们的主教导我们（《约翰福音》16:8-13）要分辨：圣灵向“世界”所作的责备，“叫人为罪自责，因为他们不信基督”，与祂在教会和信徒灵魂中特别同在、“引导进入一切真理”的恩赐。后者更丰满的同在，便是新约的印记。
受了所应许的圣灵为印记。——“印记”这个词在《哥林多后书》1:22中也出现在完全相同的联系里。这个“受印”的原始观念（要注意，它所指的不是文件，而是人）最好见于《启示录》7:3-8中“神众仆人额上受印”。在那里，以及它所唤起的《以西结书》9:4中，这印记只是一个外在记号，同时是将临于地之毁灭中的保障和保全之手段。同样地，割礼在《罗马书》4:11中似乎被称为已有之信心义的“印证”；哥林多人归信，则在《哥林多前书》9:2中被称为保罗使徒职分的“印证”（比较《约翰福音》3:33；《罗马书》15:28；《提摩太后书》2:19）。
但每逢这词与圣灵的恩赐相连时，它就以更深的意义被使用。那时它对应于“不是人手所行的割礼”（《罗马书》2:29；《歌罗西书》2:11）；它具有圣礼的性质，不只是记号，而是真正施恩的媒介。在这种联系中，我们首先读到我们的主：“人子是父神所印证的”（《约翰福音》6:27），这显然指向祂受洗时圣灵的浇灌（比较《约翰福音》1:33；5:37；10:33）；接着又读到祂的百姓（如这里、《以弗所书》4:30，以及《哥林多后书》1:22），像祂一样受了圣灵的洗。在本段中，赋予圣灵的称号本身很有意义。按原文奇特的语序，祂被称为“那应许的灵，就是圣者”。“那应许”显然就是旧约中（如《耶利米书》31:31-34；《约珥书》2:28-32）关于末后日子圣灵浇灌在神众民身上的应许。“圣者”这个修饰语的强调位置，似乎指向祂内住在受印之人里面所产生的实际成圣果效。教会把“印”这一名称用于洗礼圣礼，可能就是由本段而来；而在《使徒行传》2:38中，洗礼无疑被当作归正的印记。
第14节（14）这圣灵是我们得基业的凭据。——关于“凭据”（arrhabon）这一词，即作为将来更丰满恩赐之保证的宝贵礼物，见《哥林多后书》1:22。“基业”一词也有相应的意义。它是现今的所有物（如《使徒行传》7:5），将来要发展成更宝贵的产业。“我们本是基督奥秘身体上的真肢体，也借着盼望承受祂永远的国。”
直等到神之产业被赎。——这里的“救赎”，是指从罪和死中得到完全、最终的拯救（如《罗马书》8:23）。“产业”这里所译的原文，严格说来是“购买或取得这一行动”，并且在《帖撒罗尼迦前书》5:9；《帖撒罗尼迦后书》2:14；《希伯来书》10:39中就是这样用的。但很明显，在这里它是按我们译本的意思使用的，即像英语中常见而希腊语中较少见的那种意义转移：把行为的结果理解为行为本身，于是“购买”可指“所购买之物”，“取得”可指“所得之物”等等。关于这个词意义的过渡，可见《玛拉基书》3:17；《彼得前书》2:9，在那里以色列人被称为“归我所得的子民”，也就是被取得、被买赎的百姓。
第15节（15）因此，我既听见你们信从主耶稣，亲爱众圣徒。——这句话与《歌罗西书》1:4几乎完全平行；那处是写给保罗没有见过的教会，因此有人据此主张本书信不可能真正并且单独地写给著名的以弗所教会。然而，这并非决定性的证据，因为我们在《腓利门书》1:5中也看见类似表达，而腓利门还是保罗亲自带领归主的人。
我们可以注意“信从主耶稣”与“向着主耶稣的信心”（正如“向众圣徒的爱心”）之间的差别。比较《提摩太后书》1:13“在基督耶稣里的信心和爱心”。“在基督里的信”，是一种以基督为中心、却又借着祂归于父的信；它承认“你们的生命与基督一同藏在神里面”（《歌罗西书》3:3），并承认人在基督耶稣里有神儿子的名分（《加拉太书》3:26）。这里两句之间的联系表明，这样的信会洋溢为爱，首先必然是向着神，因此得以完全（《加拉太书》5:6）；然后也向着祂一切的儿女。因为“我们从神所受的命令就是：爱神的，也当爱弟兄”（《约翰一书》4:21）。
第16节（16）就为你们不住地感谢神，祷告的时候，常题到你们。——保罗几乎所有书信的开头都有这种感谢与祷告并行的结合，这确实是基督徒敬拜正确和谐的特征（见《罗马书》1:8-9；《腓立比书》1:3-4；《歌罗西书》1:3-4；《帖撒罗尼迦前书》1:2-3；《提摩太后书》1:3；《腓利门书》1:4）。《加拉太书》里两者都省略了，这本身就很有特点；而写给哥林多人两封书信中，只有感谢明说出来，虽然祷告也许是包含着的。不过，两种成分的比例各有不同。这里感谢已经献上，虽然是以最宽泛概括的方式献上的；因此接下来全都是祷告。在与之平行的《歌罗西书》（《歌罗西书》1:3-13）中，由于没有相应的感谢前言，这两种成分并列出现，而感谢或许略占优势。
第17节（17）求我们主耶稣基督的神，荣耀的父。——见《约翰福音》20:17：“我要升上去见我的父，也是你们的父；见我的神，也是你们的神。”有人注意到，当我们的主在十字架上呼喊“我的神，我的神，为什么离弃我”时，祂采用了诗篇作者普通的人类语言；而在这里，祂复活之后，却着重地区分了祂与父神那独特的关系，和我们这些祂肢体称神为“我们的父”的那种关系。保罗惯常的说法（见上文《以弗所书》1:3）是“我们主耶稣基督的神与父”；而这里所用的说法是独特的，可能是因为下一句要用“父”这个字，才以此替代前一种表达。当然，这完全是指我们的主作为真正人子的本性。就这一方面而言，神在完全的意义上（而这种意义在我们里面因罪而被打断）是祂的神，祂在神里面生活、行动、存留。我们越是被模成祂的样式，“神就是我们的神，直到永永远远”。
荣耀的父。——更好译作“那荣耀的父”。这句话同样独特。我们确有诸如“发怜悯的父”（《哥林多后书》1:3），“众光之父”（《雅各书》1:17）这样的说法；另一方面，也有“荣耀的王”（《诗篇》28:5），“荣耀的神”（《使徒行传》7:2），“荣耀的主”（《哥林多前书》2:8；《雅各书》2:1）这样的说法。在这后一类各例中，“那荣耀”似乎当然是指神显现同在的舍吉拿，而且除一处外都归于我们的主。但“那荣耀的父”这一说法，却似乎与以上都不同。我不能不把它与上一句中缺失的成分联系起来，并且相信（与一些古代解经家一样），尽管这种表达颇为奇特，这里称神为“那荣耀的父”，乃是指那在耶稣基督里成为肉身之神性的荣耀之父（见《约翰福音》1:14）；这荣耀在《哥林多后书》4:6中被称为“神荣耀的光，显在耶稣基督的面上（或位格里）”。（参见约翰福音附论A《论道的教义》；其中讨论了犹太解经家如何把“道”与舍吉拿等同。）
下面这段祷告，把认识我们产业荣耀的知识，与我们的主在荣耀中的高升联系在一起。
认识祂。——这里译作“认识”的词，表示“完全而透彻的认识”；与之相应的动词，在《路加福音》1:4；《哥林多前书》13:12中都独特地以此意义使用。保罗尤其在他后期的书信中使用此词（《以弗所书》4:13；《腓立比书》1:9；《歌罗西书》1:9-10；2:2；3:10），因为这些书信处理的是神更深的事，并带有更强的默想色彩。这里它被描述为来自一种特别的“启示”。
第18节（18）并且照明你们心中的眼睛。——正确的读法是“你们心中的”，而不是“你们悟性中的”；后者只是为使表达更简明易懂而作的替换。心在属灵感知上的作用，在《罗马书》1:21；《哥林多前书》2:9；4:5中也有类似说法；它表示人的内在全体。而这里的表达似乎传达了一个极重要的真理：要认识神，人里面悟性、良心、情感等一切官能都必须藉着神所赐的光被调动起来。
使你们知道。——保罗在这里为以弗所人所求的知识，与整封书信的调子一致，是对天上之事的认识；这种认识在地上只部分经历到，然而这部分经历已足作将来之事的凭据。这里思想的次序，遵循归正的次序：先是“呼召”；然后是被接纳进入“产业”；最后是那被接纳之人里面“神能力的内在运行”。而且每一项都带着向前展望的意味：对“呼召”是“盼望”；对“产业”是“荣耀”；对“能力”则是基督（并我们在祂里面，见《以弗所书》2:6）升到神右边。
祂召你们来得的指望。——（见《以弗所书》4:4。）这里大概是指“所盼望之事”，因为那是在我们蒙召时应许给我们的（如《加拉太书》5:5；《歌罗西书》1:5；《提多书》2:3；《希伯来书》6:18；也许还有《提摩太前书》1:1）；因为与它并列的其余认识对象，显然都是客观的、在我们之外的。这盼望就是万事得以完全，而这完全是我们现在真实却不完全地被召去享受的。
祂在圣徒中得的基业，有何等丰盛的荣耀。——比较《歌罗西书》1:27：“这奥秘在外邦人中有何等丰盛的荣耀，就是基督在你们心里成了有荣耀的盼望。”神的基业就是与基督联合；在这联合中，存着荣耀的凭据和盼望。“在圣徒中”最好与“基业”连在一起，表明我们个人在基督里的产业，使我们现在和将来都在天国中有分。
第19节（19）并知道祂向我们这信的人所显的能力，是何等浩大。——更准确地说（见旁注），是“祂大能大力运行的功用”。“能力”一词是表示力量的普通词，可以是潜在的；事实上，它常常就是指潜在的力量，与这里所用表示“运行”或“活动”的那个词形成对比。因此，保罗又补充说：神的这能力不是潜藏着的；它实际地“照着”祂力量之权能的全部尺度运行，也就是照着那属于神本性的力量。整句话形成一个荣耀的层层递进，使徒不断堆叠越来越强的词语，以求逼近对圣灵全能的描写。它是一种“极其浩大的力量”；它是一种持续活跃的力量；它唯一的尺度，就是神性那不可测度的大能。（比较《以弗所书》3:7；《腓立比书》3:21；《歌罗西书》1:29；2:12。）第20节（20）就是照祂在基督身上所运行的大能。
——神在我们身上工作的真实性，乃由神在那位真实人子身上工作的真实性所保证；而我们正是祂的肢体。这工作体现在祂的复活、升天、在神右边超乎万有之上的高举，以及祂作为教会元首的地位上。值得注意的是，在较早的书信中，使徒主要着重于基督复活的属灵意义（如《罗马书》6:4-11；《哥林多前书》15:12-22；15:50-57）；但在这些较晚的书信中，他则越过这一点，把它视为理所当然（见《歌罗西书》3:1），而着重于“在天上的基督”，祂虽被高举远超一切受造之物，却仍俯就，在一种特别意义上作地上教会的头和生命。可参见《腓立比书》2:9-11；《歌罗西书》1:14-19；并可比较《启示录》中贯穿始终的观念。
在这思想的推进中，他也越来越接近主自己那伟大代求的观念（《约翰福音》17:5以下），不断把教会在祂里面的合一，与祂那从永恒就有、且将要回去享有的荣耀连在一起：“父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀……父啊，我在那里，愿你所赐给我的人也同我在那里，叫他们看见我的荣耀。”第21节（21）远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的。——这里所用的字，是要包括一切可能的权柄形式，正如《腓立比书》2:10中那详尽列举“天上的、地上的和地底下的”一样。这里译作“执政的、掌权的”的词（更准确地说，是指“治理”及赋予它的权柄），在《路加福音》12:11；20:20；《提多书》3:1中，专门用来表示地上的政权；在《哥林多前书》15:24中，则泛指一切受造的权势。但保罗大多把这一整组词，尤其在监狱书信中，用于善恶天使权势，并且这一点相当明显。
因此我们在《罗马书》8:38读到“天使、掌权的、有能的”（如《彼得前书》3:22“天使和有权柄的，并有能力的”）；在本书《以弗所书》3:10读到“天上执政的、掌权的”；在《以弗所书》6:12读到“我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的……争战”；在《歌罗西书》1:16则读到“天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的”。他之所以如此，很可能是受到后期犹太教中关于天使本性和敬拜的半诺斯底式思辨的刺激，而我们在歌罗西就能看到这种思辨的样本（《歌罗西书》2:18）；正如《希伯来书》的作者也以同样精神强有力地强调神子无限超越众天使（见《以弗所书》1:2）。
我们注意到，保罗提到这些天使等级或方面时，其详略和次序都不一样（例如把本段与《歌罗西书》1:16比较）。因此，我们并没有理由去鼓励人那种关于天军正确次序与关系的繁复思辨。在这里，这些名称与其说是指不同的等级，不如说是指超人能力的不同方面。前两个词指受委派的治理及授予其上的权柄；后两个词则指它所披戴的实际力量与尊荣、主权的道德力量。在《歌罗西书》的经文里，这里排在前面的词反而放在后面，但彼此联系仍在；而这里的“主治”则与那里出现、这里未见的“有位的”连在一起。
保罗的目的，其实正因这种相对含糊而更好地达成；因为他的目的，是高举我们主的尊荣超过一切别的，无论那是什么，也无论冠以什么名称。
不但是今世的，连来世的也都超过了。——这里“世界”一词是“时代”，其对比正与主在《马太福音》12:32中的说法完全相同（见该处注）。不过，很明显，在这里它指的是“今生”（或今世的安排）与“来生”，也就是基督再来之前这一边的生命，和之后另一边的生命。
第22节（22）又将万有服在祂的脚下。——见《哥林多前书》15:25-28，保罗在那里引用《诗篇》8:6并将之应用于我们主的中保国度。在本段中，这几句话藉着宣告一切抵挡祂、在那场要持续到指定终局之属灵争战中起来反叛的罪与死之权势，都已实际被制伏，从而完成了关于我们主超越尊荣的图画。因此，这些话自然地成为连接点，把祂对一切受造之物的主权，与祂对地上争战中的教会及天上得胜教会的元首地位联在一起。
使祂为教会作万有之首；教会是祂的身体。——这是那著名短语第一次出现：称基督为“头”，并把教会整体看作祂的“身体”。值得注意的是，在《哥林多前书》11:3中，基督被称为“各人的头”，正如“男人是女人的头”；而在本书信中，基督却是在同样比喻场合下作全教会的头（见《以弗所书》5:23）。把一切基督徒看作“基督的身体”，在《罗马书》12:4；《哥林多前书》12:12-27中其实已经出现；但值得注意的是，在那些经文里，首要观念首先是各肢体的个别性，其次才是他们联合为一身；而且在《哥林多前书》12:21中，“头和脚”与“眼和手”一样，都只是被看作肢体而已（另比较《哥林多前书》6:15；10:17）。
但在这里，照着本书信的大教义，即整个人类和整个教会的合一，而教会在理想上与整个人类同其广度，并都与基督相联，这比喻就改变了。身体被看作一个整体，而基督是其头。这个观念在这些监狱书信中一再被发挥出来（见《以弗所书》4:15-16；5:28；《歌罗西书》1:18；2:19）。也正是从这些经文中，它才成为全部基督教神学中的家常用语。稍有变化时，它也借其他比喻表达出来，如房屋与房角石，新妇与新郎。但在“头”这个称号之下，基督尤其是被看作祂对教会的统治、引导和发源之权能。祂是教会生命所在这一观念，虽并未被排除，却大概是次要的；而在祂自己所用葡萄树与枝子的比喻中（《约翰福音》16:6），那一点则是首要的。
第23节（23）教会是那充满万有者所充满的。——“丰满”（pleroma）这个词，在监狱书信中，尤其在《歌罗西书》中，是以一种明确、几乎带技术性的意义被使用的；这显然与当时关于神性本质及其流溢的一些思辨有关，那些思辨已预示了后来的诺斯底主义。这个词本身来自一个动词，先是“充满”，其次（在新约中更常见）是“成全”或“完成”。
它先被用于：(1) 物理意义上，指篮子里“装满的东西”，见《马可福音》6:43；8:20；也用于大地，见《哥林多前书》10:26-28；又在《马太福音》9:16、《马可福音》2:21中，指旧衣服上那块新布补丁。
其次，(2) 它表示“满额”或“完全的数目”，用于“时间”和“日期”，如《以弗所书》1:10、《加拉太书》4:4；也用于犹太人和外邦人的丰满数目，如《罗马书》11:12；11:25。
第三，(3) 它用于某事物或某人之完整本质，即包括其一切属性；如律法的丰满（《罗马书》13:10），以及基督祝福的丰满（《罗马书》15:29）。
最后，(4) 在这些书信中，它几乎以技术性意义用于神性的丰满。因此，在《歌罗西书》1:19我们读到：“因为父喜欢叫一切的丰盛”——即神性本质一切的丰满——“在基督里面居住”；或者（采取一种可接受但较不大可能的结构）“一切的丰满都喜欢居住在祂里面”；而这一点又在《以弗所书》2:9中得解释：“因为神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面。”同样，虽然没那么显著，我们在本书信中也读到：那些在基督里的人被说成（《以弗所书》3:19；4:13）“被神一切所充满的，充满了”，并且“长大成人，满有基督长成的身量”。
在这几种后面所列的意义中，教会在此被称作“基督的丰满”，究竟是哪一种呢？若是其中任何一种，大概是最后那一种。正如个体一样，教会也因“那为自己充满万有于万有之中的”那一位的同在，而成为“祂的丰满”，即祂在一切荣耀人性中的完全形像。
但也可以质疑：这里是否更好取另一种意义，对应于《马太福音》9:16中的“补上的布”，也就是“补足物”“补全者”的意思。在欧几里得《几何原本》卷一命题四的希腊原文中，相关词 parapleroma 就用于“补角”之类的“补足”。在这个复合词里，这意义无疑表达得更为明确。但对于此处所用的简单词，也可以相当有理由地主张：若只考虑一件事物或一个人，则 pleroma 必是那单一本性的丰满；若如这里有两者并列，则彼此都成为对方的“补足”——正如补丁之于衣服，衣服之于补丁。于是这里（金口约翰说），“头的补足是身体，身体的补足是头”。
因此，保罗用一种大胆的表达，描述我们的主怎样把祂得荣耀的人性看为若没有祂的教会便尚不完全；随后，为免这似乎哪怕片刻也减损祂的尊荣，他便加上最强烈的宣告，说明祂那超越一切的权能：“为自己把万有充满于万有之中”，藉此表明：没有祂，我们的不完全远甚于祂没有我们时的不完全。这种意义虽然大胆，却确实与本书信的伟大思想完全相称；本书与平行的《歌罗西书》之区别正在于此：两者都强有力地讲论基督是头、教会是祂的身体；但那书主要强调头的真实神性，而这书则主要强调身体的荣耀和特权。