西番雅书 第 3 章 · 约翰·加尔文

第1节 先知在这里再次斥责耶路撒冷；第一，因为犹太人罪恶甚多，本就常该受严厉责备；第二，因为其中总还有一些需要安慰的种子。正如我们至今所见，一切先知都采用了这种方式。我们也当记住，现今存留的这些书卷，原是由先知的讲论汇集而成，好叫我们明白他们所传教义的总纲。

先知在这里控告犹太人，说他们是污秽、被玷污了的。他向耶路撒冷说这话，因为圣所在那里，因此它似乎理当比别的城更尊贵；神拣选那里作为敬拜他的地方，并不是徒然的。但先知指出，这种夸口是何等空虚、何等虚妄；因为这座神分别为圣归给自己的城，竟以许多罪恶玷污了自己。先知似乎暗指律法中那些古时的礼仪；这些礼仪虽然繁多，却是神所设立的，为要叫百姓过圣洁的生活。因为礼仪本身并不能洗去他们的污秽；神乃是借着这些外在的事教导百姓，以圣洁纯净的方式敬拜他。既然他们常用水洗身，又谨守其他外在圣洁的礼节，先知就讥讽他们的伪善，因为他们并不顾念这些礼仪真正的目的。所以他说，他们是污秽的；纵然外表上似乎极其洁净，其实他们整个人生都已被玷污。

他又说，这城是“היונה（eiune）”。有人把它译作“鸽子之城”或“一只鸽子”，因为这个词本有这意思；他们便按比喻解释为一座愚昧无知、轻率不思的城，正如《何西阿书》7:11把以法莲比作鸽子，因为百姓毫无理性和知识，自己把自己暴露在网罗陷阱中。于是有人认为，这里的意思是：本应有智慧的耶路撒冷，却全然昏聩愚妄。但从上下文很容易看出，先知的意思是另一层面，就是说耶路撒冷专事抢夺和欺诈；因为动词“ינה（ine）”有欺骗、强夺别人之物之意，也有诡诈侵吞之意。所以他的意思无疑是：耶路撒冷是一座充满各样不义的城；他先前称它为污秽之城，现在又加以说明。

先知在这第1节里，似乎是着眼于律法的两块法版。我们知道，神在律法中先要求他的百姓圣洁，然后教导他们怎样公义、无辜地生活。因此，先知称耶路撒冷为污秽之城，简要地说明：那里对神的敬拜已经全然败坏，真正的敬虔在那里并不兴盛；因为犹太人以为，只要用水洗去身上的污秽，就已经尽了对神的一切本分。这是他们极其愚蠢的观念；但我们知道，他们也本该知道，对神的敬拜是属灵的。随后他又说，这城是贪婪掠夺的；这个词包含了一切不义。

接着说：“她不听从声音，也不领受管教。”先知现在解释并界定他所说的污秽是什么；因为真正的敬虔，是从受教开始的。我们顺服神和他的话，才是真正开始正确敬拜他。但当天上的真理被藐视时，人即便在外在礼仪上劳苦许多，他们的不敬虔仍会借着悖逆显露出来，因为他们不肯受神权柄的约束。因此，先知表明：无论耶路撒冷的犹太人怎样看自己为洁净，其实都不过是污秽和玷污而已。他说他们不可教导，因为他们不听神差遣给他们的先知。

这一点必须谨慎留意；因为若没有这个开端，许多人在事奉神的工作上劳苦自己，最终却一无所成，因为听命胜于献祭。因此，我们若愿自己的努力蒙神悦纳，就必须从信心开始；因为若神的话在我们里面得不着信任，我们向他所献上的一切都不过是人的发明。其次，先知又说，他们不领受管教；这并不是多余的补充。因为当神见我们不顺服、在他呼召时不甘心来到他面前，他就借着惩治来加强他的教导。他起初用恩慈温和的邀请吸引我们；但见我们拖延，甚至退后，就开始更严厉地对待我们，因为没有责备之刺的教导，是不会发生果效的。但当神的教导和责备都落空时，就显出我们的性情邪恶而悖谬。所以先知借着说他们“不听声音，也不领受管教”，要表明这百姓的邪恶已到了极点；仿佛说，这百姓的邪恶已无法医治，因为他们不仅拒绝所赐给他们的救恩之道，还顽梗地拒绝一切警戒，不肯接受任何管教。

但我们必须记得，先知所对付的是神拣选为自己产业的圣民。因此，今日凡自称基督徒的人，没有理由把自己排除在这定罪之外；因为我们的景况并不比那百姓更好。正如我们已经说过，耶路撒冷特别像是神的圣所；然而我们看见，先知却如此严厉地责备耶路撒冷和其中一切居民。除非我们甘心顺服神，愿意受他话语的治理，并且在他的教导没有产生应有效果、需要用锐利的刺来激励我们时，也能忍耐接受管教，否则我们就没有任何理由自我奉承。

随后他又说，这城“不倚靠主，也不亲近她的神”。先知在这里更清楚地揭示不敬虔的根源，就是耶路撒冷没有单单把救恩的盼望放在神身上；因为一切盛行的罪恶都是由此流出。若我们查究，人为何被贪婪焚烧，为何永不知足，为何放纵地彼此欺诈掠夺，就会发现原因在此：他们不信靠神。所以先知把这一点列在耶路撒冷各种污秽之中，并且当作最主要的一点，乃是正确的：她不信靠神。一切迷信的起因和根源也是如此；因为人若深信只有神就足够，他们就不会东奔西跑地追随自己的发明。因此我们看见，不信不仅是一切恶行的母亲，叫人故意彼此亏负伤害，也是所有迷信的原因。

最后他说，这城“不亲近神”。先知无疑是在控诉犹太人：当神亲近他们的时候，他们却故意远离他；是的，当神好像预备把他们怀抱在自己怀中一般看顾他们时，他们竟全然使自己与他隔绝。这固然是所有不寻求神之人的共同罪；但耶路撒冷的罪更为严重，因为她明明看见神在寻找她，却仍不肯亲近神。因为若不是为叫他们与神联合，律法为何赐下？收纳为何赐给他们？总之，宗教中的种种条例为何赐给他们？摩西说：“以色列啊，现在耶和华你神向你所要的是什么呢？不过是叫你紧紧跟随他。”神原意叫律法成为他与犹太人之间神圣的联结纽带。如今他们东飘西荡，不愿与他联合，这实在是魔鬼般的疯狂。因此，先知在这里不仅控告犹太人不寻求神，也控告他们从神面前退去；于是他们变得无法驾驭。主想要驯服他们，他们却像野兽一样。现在继续。

（106）第一个词“מוראה”，纽康姆和亨德森译作“悖逆”。《武加大译本》意思近似，译作“provocatrix”，即“挑衅的”。这个动词是“מרא”，在《约伯记》39:8只以Hiphil形式出现一次；若把它看成与“מרה”（悖逆）相同，是毫无根据的。《约伯记》的上下文表明，它有“高起”或“膨胀”之意；帕克赫斯特把这里的分词很恰当地译作“膨胀的、傲慢的、狂妄的”，这与下一句对这城的描写完全吻合；她因为傲慢，就“不听神的声音”。这一节可译为：

祸哉，这傲慢而污秽的， 那欺压人的城！

接着说明她的行为： 她没有听从声音， 她没有领受训诲； 她没有倚靠耶和华， 她没有亲近自己的神。

把它译作“顺从声音”，如我们英译本和纽康姆所作的，并不十分准确；她太过傲慢，连听、连留意这声音都不肯。“Correction”一词，如我们英译本和加尔文所译的，纽康姆与亨德森则译作“instruction（训诲）”；因为“מוסר”常有此意。《七十士译本》作“παιδαιαν”，即“discipline（管教、训导）”。但同样的短语出现在第7节时，这个词显然必须解释为“训诲”，即借着别人的榜样所传达的警戒。——编者

第3节 先知现在解释我们前面所说关于抢夺和欺诈的话。他证实自己称耶路撒冷为“היונה（eiune）”并非无故，也就是称她为贪婪掠夺之城；因为首领像狮子，审判官像豺狼。他说到审判官时，并不是放过普通百姓，而是表明各等阶层都已败坏；因为即便百姓不顾公义和公平，审判官中通常还会保留一点羞耻心，使百姓至少受一些约束，不至于放纵到极点；但若在审判庭中公然实行抢夺，这样的城还能说什么呢？因此我们看见，先知借着这些话描写的是一种极端的混乱：耶路撒冷的首领，他说，成了狮子。我们在别处也见到类似的话；因为先知们在要定从最小到最大所有人的罪时，仍特别把他们的话对准审判官。

这一点值得注意，因为那时除了耶路撒冷以外，再没有神的教会。然而先知说，审判官、先知、祭司，全都成了背道者。忠心的人还能从哪里得安慰呢？但由此我们看见，在神所拣选的人里面，对神的敬畏并未完全熄灭；他们仍然以坚定不屈的心，对抗这一类的绊脚石和试炼。今天我们也当学会以同样的勇气坚固自己，好叫我们即便看见不敬虔到处泛滥，宗教在人间似乎绝迹，也不至灰心。

同时我们也可由此学到，教皇派何等愚蠢地以虚空的头衔自夸，仿佛以为神就被他们捆住了，因为他们有主教和牧师。但先知指出，即便那些执行律法正常职分的人，也可能是邪恶、诡诈、藐视神的人。他也表明，对先知和祭司都不可姑息；因为神把他们设立在教会之上，并不是给他们权柄叫他们横行霸道，可以任意妄为而不受责备。律法之下的祭司职分固然神圣，我们却仍看见它要受纠正。所以今日凡在神子民中居高位的人，都不可为自己要求一种特权，仿佛自己可以不受一切教导和责备。

他把首领和审判官区分开来，理由是当时王国仍然存在。所以，那些得王宠信、掌有权势的朝臣，分取了一部分掠物；审判官则吞噬另一部分。虽然圣经常不区分这两个名称，但我毫不怀疑，他用“שרים（sherim）”指的是那些作朝臣的首领，用“שפטים（shepthim）”指的是执行审判的人。他说审判官是晚间的豺狼，也就是饥饿的豺狼；因为豺狼整天游荡而一无所获，到晚上就更加凶猛。饥饿会磨利豺狼的残暴，所以先知说，审判官就像晚间的豺狼，饥饿使他们发狂。为此他又补充说，他们“到早晨也不留骨头不啃”；意思是，他们并不等到黎明才咬碎骨头；因为他们吞吃肉的时候，连骨头也要用牙齿嚼碎，因为他们的贪婪极其巨大。现在我们明白先知的意思了。接着继续。

（107）这是格老秀、米德和亨德森的解释。后者的译文是：“他们早晨不啃骨头”，意思是一切都在夜里吞吃净尽。纽康姆采纳胡比冈的猜测，认为正确读法是“ידמו”，并译作“他们不等到早晨”；但在这里似乎讲不通。科凯乌斯所提的解释更可能：“他们早晨还未曾啃过”，因此到了晚上就更加贪婪。不过，我们通行译本的意思也很贴切；它表明他们像夜间出没的野兽，把猎物带回洞穴，好在早晨吞吃。亨利就是这样理解的。亚当·克拉克说：“他们夜里吃肉，后来又啃骨头，吸取骨髓。”——编者

第4节 先知再次回到他在第1节所说的污秽和玷污上。他表明，自己呼喊攻击这污秽之城并非无故；因为犹太人虽然行了各种洗濯，却仍不能借此在神面前使自己洁净，因为他们把整个宗教都败坏了。

他说，“先知是轻浮的”。这里只有他一人发言，却定许多人的罪。由此我们看见，当神借着他的话指控恶人时，不敬虔的人就没有理由以人数众多为自己辩护；今日教皇派也是如此，他们否认一两个人或少数人可以起来反对他们的不敬虔，不管事情坏到什么地步；他们总说，必须要有全世界的同意，仿佛先知不是孤身一人，不是要与众多人争战一样。诚然，当时与他同时教导的还有耶利米；但尽忠履行教导职分的人，恐怕也不过两三位而已；从这里和别处我们都知道，假先知倚仗他们人数众多，因此越发大胆。但西番雅并没有因此停止呼喊反对他们。于是，假先知无论怎样向他发怒，无论怎样用人数众多的声势来威吓他，他仍自由地定他们的罪。所以今天，即便全世界联合起来推动不敬虔，少数人看见神的敬拜被败坏，也没有理由灰心；相反，他们应当借着这个榜样激励自己，必要时勇敢抵挡成千上万的人；因为人所结成的任何联合，都绝不可能削弱神的权威。

接着说，他们是“悖逆的人”。我们译作“轻浮”，有人译作“空虚的”；但“פוחזים（puchezim）”严格说来，是“无价值的人”，也指轻率、毫无判断和毫无节制的人。总之，这就等于先知说他们愚钝瞎眼；随后他又说他们诡诈，而这与先知的职分最为不相容。但西番雅指出，当时百姓中的整个阶层已经败坏，以致最浓厚的黑暗竟然笼罩着那些本该发出属天真理之光的领袖。他称他们为先知，其实是作了一种让步。我们今天提到教皇派的主教时，也是如此。显然，他们根本不配得这样尊贵的称号；因为他们比鼹鼠还瞎，远算不上监督。我们也知道，他们像禽兽一般，沉迷情欲；总之，他们甚至不配称为“人”。但我们姑且让他们保留这个称号，是为要更显出他们的卑污。先知在说犹太人“不亲近他们的神”时也是如此；他让给他们自夸的东西，因为他们总想被看作神圣洁、特属的子民；但他们的忘恩负义因此更加明显，因为神正预备接纳他们，他们却转身去向别的对象，好像故意表明自己与神毫无关系。西番雅在这里说先知是轻浮的、是悖逆之人，也是同样的说法。

随后他又说：“祭司亵渎圣物。”我们知道，利未支派是神所拣选的；从他而出的人成为众人的仆役和教师；因此主在律法中吩咐利未人分散在全国各地。他原可以像对别支派那样给他们固定的产业；但他愿意他们分散在众民中间，使全地没有一处缺乏良善忠心的仆役。先知现在控告他们，说他们玷污了圣物。“קדש（kodash）”这个词，是指一切圣的事物，同时也包括圣所本身。而且，既然圣所仿佛是神的居所，当先知谈到神的敬拜和宗教时，就常用“殿”一词概括全部，正如此处。他说，圣所被祭司玷污了；又说，他们废坏了律法。

我们在这里看见，先知何等大胆地控告祭司。因此，那些蒙神设立治理教会的人，没有理由为自己要求随意而行的自由；因为祭司本来也可以夸口说，他们享有这种特权，一切事对他们都合法，不容争辩。但我们看见，神不仅借着先知规范他们，甚至比责备别人更严厉地责备他们，因为他们更无可推诿。如今教皇派夸口说，神职阶层，甚至是从最污秽的渣滓中搜罗出来的人，也不会错误；这真是极其荒谬，因为他们并不比亚伦的后裔更好。但我们看见先知如今对他们的指控，就是他们“废坏了律法”；他不只是定他们生活上的罪，也说他们对神不忠，因为他们把整个宗教真理都奇异地败坏了。教皇派承认他们在道德行为上会犯罪，却还想把自己从一切教义偏差的危险中免除。利未祭司固然是神亲自拣选的，我们却仍看见他们成了背道者。但神借此坚固敬虔的人，叫他们即便看见自己的领袖也走错路、奔向毁灭，也不至任凭自己陷入不敬虔。因为当祭司不仅借着恶行使百姓不再敬畏神，也把一切纯正教义都扭曲的时候，忠心的人就更该以恒心坚固自己。我说，即便今天那些在教会中居最高尊位的人忽略神，甚至藐视一切属天真理，因此冲向毁灭，并试图把神的真理变为虚谎，我们的信心仍要坚定；因为约翰说信心胜过世界，并非无故。见《约翰一书》5:4。接着继续。

（108）纽康姆译：“她的先知是轻浮的，是诡诈的人。”亨德森译：“她的先知是虚荣的、伪善的人。”这里译作“轻浮”的词，意思像河流泛滥，不是我们译本里的“反复无常”。在《士师记》9:4中，这个分词用来指邪恶泛滥、放荡、淫逸、挥霍的人；在《耶利米书》23:32中，则用来描写假先知放荡的行为，他们像教皇体系下的祭司一样沉溺淫欲，与邻舍的妻行淫。参《耶利米书》29:23，也可参《耶利米书》23:14。西番雅与耶利米同时代，因此他对先知的描写与耶利米相同：“她的先知是放荡淫逸的。”

“诡诈的人”（אנשי בגדות）表示他们假称传讲真理，实际却传的是虚谎；或者用耶利米的话说，他们“以谎言使百姓走错路”，一面又假装自己是在传达神真实的信息；因此，《耶利米书》23:32正可解释这句话。译作“欺骗人的人”也许更好。他们虽然放荡，却还能欺骗人，使人相信他们是真先知。他们是冒名顶替者；尽管品行败坏，仍使受迷惑的人相信他们真实忠心。——编者

（109）“קדש”一词，正如加尔文指出的，并不专指圣所，而是指“圣洁”或亨德森所译的“圣物”。我们译本和纽康姆把它译作“圣所”，都不恰当。关于其含义，可参《以西结书》22:26。表示圣所的词是“מקדש”，见《以西结书》23:38。

“חמסו תורה”这几个字，或被解释为“他们违犯了律法”，如《以西结书》22:26中那样，即行为违背律法；或解释为“他们曲解了律法”，用巧妙的注解硬把律法扭离本义。《七十士译本》在以西结书中把该动词译作“ηθετησαν”，即“废弃、置之不理”，而在这里译作“ἀσεβουσι”，即“行不敬虔的事”。格老秀说是“违犯”，皮斯卡托和德鲁修斯说是“对律法施暴”，也就是用歪曲词义的方式对待律法。这个词作名词比作动词更常见，通常表示一种粗暴蛮横的不义。照这个总意，我们可以把这里的话译作“他们凌辱了律法”，无论是在行为上还是在解释上。无论哪一种，都是对律法所行的极其过分、越过一切理性和体统的恶事。因此，“违犯”“破坏”“施暴于”或“曲解”律法，都还未尽其意。——编者

第5节 先知在这里把假冒为善之人平素惯常拿来自我遮掩的话反过来击中他们；因为当他们恶意拒绝一切教训和警戒时，就说神住在他们中间。今日教皇派也是如此，他们拿这个当盾牌来抵挡我们，说教会是真理的柱石，因此他们以为自己一切恶行都能靠这层遮盖得到维护。那时犹太人嘴上也总挂着这种夸口：“我们总归是神的圣民，他住在我们中间，因为人敬拜他是在圣殿里；这殿不是照人的意思建造的，乃是照他的命令建造的；那声音不是出于地上，乃是从天上来的：‘这是我永远安息之所，我要住在这里。’”见《诗篇》132:14。既然犹太人被这种妄自自大的心态所充满，先知就承认他们所声称的一点，就是神住在他们中间；但目的却完全不同，乃是要他们明白，神的手近在咫尺，正要刑罚他们的罪。这是一层意思。

“耶和华在他们中间。”好吧，他说，我承认他住在这城中；因为他吩咐人在锡安山上为自己建殿，为自己设立圣坛。但神为什么住在你们中间，又为什么在万处中拣选这居所呢？他断不会行不义。现在你们要思想神的本性；因为当他决定住在你们中间时，他当然没有否定自己，也没有停止做他自己。因此，你们没有理由幻想，好像神为了那些与他立约的人，就要把自己的公义丢开，或者甘愿被人的污秽玷污。他警告犹太人，他们把这些事混杂在一起，是极其荒谬的。

那住在你们中间的神，绝不会行不义；意思是，他绝不会认可你们的恶行；即便他暂时容忍，也绝不会永远忍让。所以你们不要愚昧地自我奉承，以为神是赞同你们邪恶的。

有人把这话应用到百姓身上，说他们本不该行不义；但这种解释太勉强，与上下文全然不合。大多数解释者认为，意思是神公义，不会行不义，因此他对如此邪恶的百姓施行报应，有充分的理由。他们便以为先知是在预先挡住犹太人的埋怨，免得他们抱怨主太残酷、太严厉。“他不行不义”，就是指：即便主加在你们身上的刑罚极其沉重，你们也不能控告他不公；你们与他争辩也是徒然，因为他总被显明为公义的审判者。但这解释也非常冷淡。我们当记住我先前所说的：先知在这里是用讽刺的方式，让犹太人承认神住在他们中间，然后把他们原以为是护身符的事反过来对付他们。“神住在你们中间”，我承认，他说；但他不是公义的神吗？所以你们不要做梦，以为他像你们一样，会赞同你们的恶事。神绝不会行不义；你们不能叫他否定自己，不能改变他的本性。既然如此，神为何还住在你们中间呢？

“早晨复早晨，他必显明他的审判。”主天天都要显明他的审判。至于这话当怎样理解，我们明天再解释。

第6节 先知在这里从另一个角度说明，对于那种不能从别人的灾祸中受教、转而寻求重新得蒙神恩的人，是毫无盼望的。因为神在这里抱怨说，他惩罚四围列国、把他们树立为鉴戒，为要使犹太人回转归向自己，结果却是徒然。若他们心思健全，在神宽容他们、使他们暂时平静的时候，本可以因此想到自己该受怎样的刑罚：“青树尚且如此，枯树将来如何呢？”他们本可以心里思想，除非他们先一步迎上神已经成熟的忿怒，否则极其惨重的灾祸就要临到。而神也表明，他原是要借着这样的例子拦阻那本来已经公义地该降在他们身上的审判。但他们反倒催促它快快来到；由此可见，他们的邪恶已无药可救。这就是全段的总意。

他先说：“我剪除列国。”借着这话，他表明自己警告犹太人悔改，并不是借着一个例子，而是借着许多例子；因为神忿怒的显现不止一次，神乃是从四面八方显明自己是审判者，一国又一国地施行刑罚。既然他们受了这么多次警告，我们就由此知道，他们完全因自己的邪恶而瞎了眼。

接着他又加重所降刑罚的可怕，说：堡垒已被拆毁，街道已成荒凉，无人经过；城市也变得荒废，无人居住。因为一般平常的惩罚，大多容易被人忽视；但当神借着如此显著的证据表明他恼怒列国，就是那些与犹太人相比还算无知、几乎可说较无辜的民族时，犹太人怎能忽视这样一个例证呢？神正是借此召他们归向自己；若他们仍置若罔闻，就显明他们的性情全然绝望，不可挽回。现在我们就看见，先知为何详述这些临到列国的刑罚，因为这些本都该被犹太人当作警戒。

随后他指出神这样做的目的：“我说，你总该敬畏我。”这里神取了人的样式，如同他在别处常做的一样；他并不是像对将来的事犹疑不定一样地等待着什么，因为我们知道，万事都摆在他眼前。因此，不是神真被欺骗了，好像发生了出乎他意料的事；而是如我先前所说，他在这里是取了人的角色，因为不这样，他就不能充分表明那藐视他一切警告的犹太人是何等无可推诿。因为神一国又一国地惩罚外邦人，他的用意是什么呢？无非是要叫犹太人借着别人的灾祸被唤醒，不要惹动他向自己发怒。保罗也用同样的论证。

“因这些事，神的忿怒临到那悖逆之子。”见《罗马书》1:17。

人大多用自我奉承欺骗自己，对自己的邪恶极其宽容；保罗说，神的忿怒临到不信的人。而神并不立刻攻击我们，却把别人的例子摆在我们面前，这是他爱的一个独特凭据。就好像一个人在儿子面前抓住仆人，严厉惩罚他；除非那儿子完全败坏，否则看见这情景总会受感动；而且在这种情况下，父亲的爱也显明出来，因为他收回打儿子的手，转而打仆人，为的是使儿子借着别人所受的苦学得智慧。神在这里宣告，他所做的正是如此；但他抱怨说，这样做没有带来益处，因为犹太人使他的目的落空了。

这里有人会问：人真能使神落空，以致他所期待的与实际发生的不同吗？我已经说过，神是按人的方式说话，语言并不严格符合其本体；因此，我们在这里不该探入或窥测神隐秘的旨意，只当满足于这个理由：若神借着他的话或借着他的鞭打警告我们，我们却毫无长进，那么我们就同样有罪，好像他被我们欺骗了一样。由此也可责备那些人的狂妄，他们不肯把任何事归给神，除非是用这种通常的表达方式说出来的；神说他愿意万人得救，见《提摩太前书》2:4，于是他们就说，没有拣选，不存在神对人与人之间的分别；主把整个人类都交给自由意志，各人可以按自己的意思自谋出路；不然，神的旨意就必有两个。无知的人如此空谈；这样的人不仅显出他们在宗教上的无知，也显出他们完全缺少普通常识。

因为还有什么比这更荒谬：只因神向我们说话的方式与他那不可测度的威严不完全相合，就推断神有两个旨意呢？神的旨意本是一而单纯的；但就人的领受而言，却是多方面的，因为我们不能明白那连天使都以敬畏和谦卑来敬拜的隐秘旨意。所以主是迁就我们的容量来对我们说话，这段经文已经够清楚地教导了我们。若接受狂热派的妄想，那么神就像人一样，先抱着好的期待，后来才发现自己受了欺骗；还有什么比这更与他的荣耀相违呢？因此我们看见，这些疯狂的人不仅遮蔽了神的荣耀，并且尽其所能，要把他的整个本体都化为乌有。但这种说法我们本该非常熟悉：当我们不悔改时，神公义地抱怨说他被我们欺骗了，因为他召我们归向自己，甚至激励我们，说：“我说，你总该敬畏我。”

所以，“我说”这句话不该归到神隐秘的旨意上，而该归到事情本身，就是说：现在已经是悔改的时候了。谁不会盼望你们转回正路呢？当隔壁房子着火时，除非你们极其愚顽，怎么可能还睡得着呢？当你们眼前摆着这么多例子，却都没有带来一点益处时，就显明再没有悔改的盼望了。“你总该敬畏我”，意思是：即便神还没有用最小的指头触碰你们，他也本可以盼望你们有所改正；因为你们安然无事的时候，已看见他怎样严厉地惩罚外邦人藐视其公义。他在《以赛亚书》5:4也用了类似的话：“我为我的葡萄园所做之外，还有什么可做的呢？我指望它结好葡萄，谁知它倒结了野葡萄。”

在那里，神好像与犹太人辩论，仿佛是他们的不忠欺骗了他。但我们知道，凡所发生的事，在创世以前就都已为他所知；然而，正如我已经说过，我们当注意的是事情本身，而不是神隐秘的判断。

接着他又说：“你总该领受管教”；也就是说，你以后应当更容易受引导。因为我们若不惧怕神的报应，这愚顽实在可怕；明明日常摆在我们面前的许多审判例子都在警告我们悔改，正如我已说过的。但我们若仍继续作恶，这不就是俗话所说的“踢刺棒”吗？总之，这里所描写的，是一种毫无补救余地的极端邪恶与顽梗。

因此先知又补充说：“这样，她的住处就不致被剪除，无论我怎样刑罚她。”意思是：虽然犹太人已经惹动了我，以致他们所配得的刑罚近在眼前；然而只要他们悔改，我仍预备收回我的手，赦免他们。并不是说神会离开自己的旨意，因为在他并没有转动的影儿；而是说，他把事实按其本相摆在他们面前。因为这里所论的，正如我说过的，不是神隐秘的旨意，而是我们当局限于他用来促进我们得救的那些方式。神多年来已经警告犹太人；但他仍迟延没有执行所警告的事。与此同时，他的忿怒已在周围各地显明出来；外邦列国遭受了极严厉的审判。神在这里宣告，他曾如此宽待自己的百姓，给他们悔改的时间；但他抱怨，自己的延迟竟然是徒然，因为他们仍继续作恶，仿佛讥笑他的忍耐。因此，当他说“她的住处不致被剪除，无论我怎样刑罚她”时，他继续用同样的说法，也就是说：虽然他先前已经定意要灭绝犹太人，但若他们有一点悔改之心，他仍预备与他们和好；这不是说他就自己而言会撤回那判决，而是说，若犹太人被悔改之感所触动，他仍是可以挽回的。

最后他又说：“然而，他们竟急忙行事。”有些人把这个词译作“但是”，有些译作“诚然”。动词“שכם（shecam）”本义是“早起”，这里应按比喻理解为“急忙”；仿佛他说：他们一头冲去败坏自己的道路。神说他宽容他们，原是为要渐渐领他们悔改；现在他却抱怨，他们见他暂缓审判，反倒奔向另一条路，好像故意要催促他的忿怒快快发作。因此，他们急忙败坏自己的道路。其意就是：这百姓不仅顽梗到不可挽回，而且愚顽放肆，好像巴不得主原想暂缓的审判尽快来到一样。接着继续。

（111）这一节若直译如下： 我剪除列国； 他们的城楼成了荒凉； 我使他们的街道寂寞，无人经过； 他们的城邑成了荒废， 无人，无居民。

重点不在“毁灭”本身。列国既被剪除，于是城楼荒凉，街道空荡，城市被弃。倒数第二行直译是：“他们的城邑被追猎净尽”，以至没有一个人留下。——编者

（112）最后一句有多种译法。《七十士译本》在这里毫无帮助，因为全文都大不相同。马基乌斯承接德鲁修斯，不把这句与前文相连，而与后一句相连，意思是：神越是惩罚这城，居民越加急于败坏自己的道路。但这些字词几乎不能容许这种意思。亨德森假定“כ”应当置于“כל”之前，于是把两行译为： “使她的住处不至剪除， 照着我为她所定的一切。”

纽康姆对最后一行的译法不同： “在我所加给她的一切刑罚之后。”

这些解释都不令人满意。格老秀采纳《他尔根》的意思，似乎给出了最好的解释。他说，“פקד”后跟“על”时，有时有“指定、设立”之意，并引用《历代志下》36:23，说“我为她所指定的一切美善”，也就是我所应许她的；但他又不必要地假定“将要来到”这个词需要补出来，因为“这一切”可以看作是“住处”的同位语。我对整节作如下翻译：

我说：“你总该敬畏我， 你总该领受训诲”； 这样，她的住处就不致被剪除， 就是我所托付给她的一切； 然而他们清早起来，败坏了自己一切所行的。

“清早起来”是希伯来语的习惯说法，意思是专心决意地去做一件事。这一行的意思是，他们全心全意、积极主动地败坏自己一切所行的。——编者

第8节 神在这里宣告，最后的结局已经近了，因为他已经从长久忍耐中证明，自己的宽容毫无成效，而且犹太人反倒因他这样怜悯地待他们而变得更坏。有人以为这是对敬虔之人说的话，为要叫他们预备背十字架；但这与先知的主题无关。虽然这种看法几乎得了众人的赞同，我却毫不怀疑，先知正如我方才所说的，是突然发出抱怨，说神如今不再以言语对付这群无可挽回的百姓。

“你们要等候我”，他说；意思是，我如今已经完全预备好了。我从前一直努力要使你们回转，但你们的心在败坏中越发刚硬。既然我在教导、警戒、劝勉你们的事上劳苦尽归徒然，甚至把外邦列国四围的例子摆给你们看，本该催促你们悔改，却依然毫无成效，那么你们的结局如今已到了。“你们要等候我”：我不再与你们争辩，你们也没有理由盼望我再差遣先知到你们这里来。

“你们要等候我，直到我起来”是为什么呢？“直到掳掠的时候。”有人把“לעד（laod）”译作“直到永远”；但先知的意思是，神因百姓的顽梗而大大发怒，如今要掳掠、剥夺、吞噬，并忘记他从前对他们所施的恩慈，因为他们一直把他的恩慈当作儿戏。我必像野兽一样来到；狮子如何发怒、撕裂、吞吃，我也必如此待你们，因为我从前对你们太仁慈、太像父亲一般地宽待了。由此可见，这些话并不是论到敬虔之人的盼望和忍耐；相反，神在这里是向恶人宣告最后的毁灭，仿佛说：我与你们告别了；你们走吧，自顾自吧；因为我不再与你们争论；我很快就要来，你们将发现我与从前待你们的样子大不相同。现在我们看见，神好像弃绝了犹太人，并威吓要拔刀临到他们；同时又把自己比作一只残暴凶猛的野兽。

随后他又说：“因为我的判决是……”也就是说，我已经定意要“聚集万民”。我们在别处已谈过动词“אסף（asaph）”；它在希伯来语中，相当于法语“trousser”，有“聚拢、捆作一团”的意思。所以“我的定意”就是：我要聚集，也就是把“万民”都堆积在一起，聚集“列国”，使地上没有一角能逃脱我的手。但他提到万民和列国，是要叫犹太人明白，他的审判再也不能迟延；因为若拿他们与外邦相比，正如经上所写，审判常常从神的家起首，见《彼得前书》4:17；并且，他们比那些在黑暗中迷失的不信者更无可推诿，因为外邦没有真理之光，他们误入歧途并不希奇。神因此威胁列国和列邦，是要叫犹太人知道，有极其可怕的刑罚悬在他们头上，因为他们在邪恶和恶行上已经超过了众人。

（113）纽康姆和亨德森认为这一节是对敬虔之人说的，为要在将临的灾祸中鼓励他们；但皮斯卡托、格老秀、马基乌斯和达修斯则与加尔文一样，认为这是对前一节所说那些邪恶犹太人的可怕警告。他们与加尔文略有不同之处，在于他们认为这里的“列国”和“列邦”指的是巴比伦人，因为巴比伦是由不同民族和邦国组成；“倾倒在他们身上”的“他们”是指犹太人；“全地”则指犹大地。这种看法无疑最符合上下文。亨德森所提的反对意见，即“等候我”这种表达总是用在好的意义上，似乎并无力量，因为这些词本身既不必然是善，也不必然是恶，一切取决于上下文。动词“חכה”本义只是“停留、等候”，即希腊文“μενειν”。“所以”一词似乎把本节与前文连接起来，而本章前面也没有任何地方提到敬虔之人。此外，“等候我”后面的话本身就解释了它，整节直译如下：

8. 所以，你们要等候我，这是耶和华说的， 等候我起来掳掠的日子！ 因为我的定意是聚集列国， 招聚列邦， 将我的忿怒倾倒在他们身上， 就是我烈怒的一切热气； 因为借着我忌邪的火， 全地都必被吞灭。

“神忌邪的火”已经足以证明，这里所指的是犹大地。参1:18。——编者

第9节 先知现在缓和他教训中的严厉，这种严厉本可能大大惊吓敬虔的人；若没有安慰加上去，甚至可能使他们完全灰心。于是神在这里调和他先前的威吓；因为若先知只是说：“我的定意是聚集万国，因此全地都要被忿怒之火吞灭”，忠心的人除了得出自己也要和世界一同灭亡之外，还能作何结论呢？所以必须加上一些能激发盼望的话，正如我们在这里所见。

与此同时，我们要记住我在别处提醒过你们的：先知有时只向忠心的人说话，那时他们人数很少；有时又不加分别地向众人说话。所以，当我们的先知发出威吓时，他是对着全体百姓而说；但当他宣告神的恩惠时，就好像他的眼睛只转向忠心的人，把他们单独分别出来。例如，一个民族中只有少数人真正有智慧，而大多数人都联合起来奔向自己的毁灭，那么向他们讲话的人就会把广大群众与少数人区别开来：他会严厉责备那些愚昧、自取灭亡的人，然后再按那些较少可责之人的情况来调整自己的言语。主也是这样改变他的说话对象：有时他对不敬虔的人说，有时又转向蒙拣选的余民。所以先知到目前为止一直在责备和威胁，因为他对着百姓全体说话；但现在，正如我所说，他仿佛把余民单独聚拢起来，把赦免和救恩的盼望摆在他们面前。

因此他说：“那时……”我把“כי（ki）”当作转折词来理解，“我必使万民有洁净的嘴唇。”神表明，在洁净全地之后，他要更广泛地传播自己的恩典；因为被敬拜的不只是在犹大，也包括外邦，甚至最远之地的人。人可能会提出异议：那么神岂不是要把自己的名从世上灭绝吗？因为若犹大倾覆，其他民族也被毁灭，结果岂不就是神的名遭受羞辱？将无人再求告他，人人还要竞相亵渎他。先知回应这个异议说，神自己手中有维护自己荣耀的方法；因为他不但要在犹大保守自己的教会，也要把远近列国都招聚进来，使他的名到处被颂扬。

他先说“洁净的嘴唇”：“我必转变，”他说，“使万民有洁净的嘴唇。”他的意思是，对神名的求告是神自己特有的工作；因为人祷告并不是出于肉体的冲动，而是当神吸引他们的时候。诚然，历代万国都曾呼求神；但他们把祈求轻率地抛在空中，那并不是正确的祷告方式。我们也知道，外邦并没有求告真神；因为那时世上没有一个民族不给自己制造偶像。既然全地充满无数偶像，除了犹大之外，实际上并没有人求告神。并且，即便不信者也有求告神的意图，他们仍不能正确祷告，因为祷告是从信心流出的。因此，神应许要使万民有洁净的嘴唇，并不是没有理由；也就是说，他要使列国能用洁净的嘴唇求告他的名。由此我们就知道我前面所说的：若不是神吸引我们归向他，我们就不能正确地求告他；因为我们的嘴唇本是亵渎而污秽的。总之，祷告的起头，来自先知这里所说的圣灵那隐藏的洁净工作。

若使万民有洁净的嘴唇是神特别的恩赐，那就必然推出：信心也是他所赐给我们的，因为二者是连在一起的。神既借着信心洁净人的心，也洁净他们的嘴唇，使他们能正确求告他的名；否则，这名就会被不信者亵渎。每逢他们假装呼求神的名，我们都可以确定，这绝不是不带着亵渎而行的。

至于“都”这个词，应当归于“万民”，不是指每一个个体；因为并不是每一个人都求告了神，而是各国中都有一些人。正如保罗在《哥林多前书》1章开头所说，他向信徒写信时又加上：“并一切在各处求告我主耶稣基督之名的人”，意思是，不只在犹大；他在别处又说：“我愿男人无忿怒，无争论，举起圣洁的手，随处祷告。”见《提摩太前书》2:8。

随后他又说：“同心合意地事奉他”；意思是，他们要联合顺服神来事奉他；因为“用一个肩膀事奉他”，就是彼此联结、互相扶助。这个比喻似乎来自抬重担的人；若彼此不帮助，一个人就会被压倒，重担也就落地了。所以，当我们众人同心努力、彼此鼓舞、彼此帮助时，就可说是“用一个肩膀”来事奉神。这一点必须谨慎留意，使我们知道，若不是大家有同一目标，又努力给别人加添勇气、彼此扶助，我们的努力就不能蒙神悦纳。若信徒不能这样彼此帮助，主就不会称许他们的事奉。

现在我们看见，那些大肆高举自由意志及其相关一切的人，是何等愚蠢；因为主要求信心，也要求其他一切宗教本分；他还要求众人彼此相爱并遵守全律法。但他在这里见证，既然众人的嘴唇都污秽了，若不是他用圣灵洁净、使其成圣，就不能求告他的名；他又表明，若不是他把人联结起来，使他们甘心承担轭，人也绝不会主动负这个轭。我不能再继续往下讲了。

（114）“כי אן”，亨德森译“因为那时”，纽康姆译“当然那时”，达修斯和格老秀译作“但后来”。纽康姆说，“אן”在这里广义上有“后来”之意。它指的是先前所提审判执行之后的时间。

“洁净的嘴唇”显然不是指神向列国说话时所采用的语言，而是他们向他说话时所采用的语言。其所指实际上是一颗洁净的心；这里用发出心声的“嘴唇”来代替心本身，正如后面用“肩膀”来代表向神所献的服事。

动词“הפך”，即“转变”，有改变事物形式、状态或方向的意思，这里或许是说：洁净的嘴唇代替了原本污秽的嘴唇，“我要给他们一个改变，用洁净的嘴唇代替他们现有的。”《七十士译本》和西马库斯译作“μεταστρεψω”，即“我必改变”；亚居拉和狄奥多田译作“στρεψω”，即“我必转变”。德鲁修斯和格老秀译作“reddam”或“restituam”，即“归还、恢复”。纽康姆跟从胡比冈的猜测，把经文读作“אשפך（我必倾倒）”，这既违背所有古译本，也没有任何抄本支持。

虽然“עמים”这个词最常见是指列国，但有时也可指以色列百姓，因为他们由众支派组成。参《列王纪上》22:28；《约珥书》2:6。若我们像德鲁修斯和格老秀那样把动词译作“恢复”，那么就必须采用这个意思。有十一份抄本在“事奉”之前有连接词“ו”；并且“肩膀”前面没有介词，因此这一节可译为：

但那时，我要恢复这百姓洁净的嘴唇， 使他们都求告耶和华的名， 并且同用一个肩膀来事奉他。——编者

（115）“用一个肩膀”一语，《七十士译本》译作“在一个轭之下”，即“ὑπὸ ζυγὸν ἕνα”。所呈现的是牛一同拉车的画面。在一个轭下事奉神，就是联合起来作同样的服事。纽康姆说：“这是取自并轭牲畜共同出力的比喻。”——编者

第10节 解释家对这一节的意思意见不一；有些希伯来学者把这一节接在上一节之后，好像先知仍在说外邦人的蒙召。但另一些人，我赞同他们，则把这节应用在被分散的犹太人身上，因此先知在这里给出了他先前所说那种复兴的盼望。那些把这节解释为外邦人的，认为“Atharai”和“Phorisai”是专有名词。但第一，我们找不到有哪国民是这样称呼的；第二，即便照他们的说法，这也不是两个彼此分开的民族，而只是古实人中的一些部分；因为先知并不是单独陈述Atharai和Phorisai要成为敬拜神的人，而是在提到古实之后才加上这些话。因此我们得出结论：先知的意思是，他们要从古实极远之地回到犹大，向神献祭。既然他提到“我所分散之民的女子”，这就必须理解为犹太人，不可能应用在古实人身上。这一应许也和前一节十分契合：照我们昨天所说，先知前面讲的是外邦将来的蒙召；现在他又加上，犹太人也要与外邦人一同前来，使他们在同一信仰中联合，在独一真神真实纯净的敬拜上合而为一。他先前说，国度要扩展，因为教会要从万国中被招聚；现在他又补充说，蒙拣选的百姓在被掳流亡以后也要得恢复。

因此他说：“从古实河外，向我恳求的人必来到。”因为“עתר（otar）”有恳求之意；但有时也有“得赦免”或“蒙悦纳”之意，所以有人把“עתרים（otarim）”按被动来理解，即“与神和好的人”；仿佛他说，神最终会向那些被赶到古实河外的可怜流亡者施恩；他们仍要再次成为神的子民，因为神要与他们和好。正如大卫称神为“施怜悯给我的神”，因为他曾经历神的慈爱和恩惠，见《诗篇》59:17；同样这里也有人认为，犹太人被称为“耶和华所和好的那一群”，因为他要与他们和好。但这种解释太勉强；因此我仍保留我前面所说的意思：从古实极远之地，必有一批恳求者来到神面前，并不是古实人自己，而是那些被赶散到那里的犹太人。

接下来的“我所分散之民的女子”也是同样的意思；因为“פוף（puts）”就是分散、驱散的意思。因此，所谓“被分散者的女子”，就是指那群被召聚起来的可怜流亡者；他们一度仿佛失去了自己的名分，以致不再被算作以色列民。那么这些人“必向我献供物”；也就是说，他们要被恢复归回本地，照着平常的方式在那里敬拜我。虽然这预言延伸到福音时代，但先知把神的敬拜描述成当时律法礼仪所伴随的样子，也并不奇怪。现在我们就明白西番雅在这一节中的意思：不仅外邦人要进入神的教会，犹太人也要回归本地，以致双方一同成为一个身体。接着继续。

（116）照先知的文体，把两句分开来译，比我们英译本、纽康姆和亨德森那样连在一起，更为相称，正如加尔文所做的。第一句中，助动词如常见情形那样是省略的：

从古实河外， 必有向我恳求的人； 我所分散之民的女子， 必献上我的供物。

第11节 先知在这里教导我们，当神除去渣滓、为自己聚集纯净蒙拣选的百姓时，教会就会变得与从前不同。先知说这话，是要叫忠心的人不要因为神使教会缩小到几乎只剩十分之一而觉得难以接受；因为从浩大群众中只留下极少数，这确是一件令人忧伤、令人痛苦的事。忠心的犹太人虽然知道那些人是被弃绝的，弟兄们的灭亡仍不能不深深触动他们。我们确实看到，当保罗看见自己的本族与神隔绝时，心里也有深切的同情，见《罗马书》9:6。因此，必须给忠心的人一些安慰，使他们能忍耐承受教会人数锐减这件早已预言的事。为此，先知为要减轻他们的忧伤，说这事其实是为他们的益处；因为这样一来，那些使犹太之名蒙污、变得可憎的羞辱就要被除掉。

“你必不至因那些得罪我的罪而羞愧。”为什么呢？因为你必得洁净；因为神的旨意是留下少数，使他能借着这些人得着纯正的敬拜。有人认为这里说的不是罪得赦免，而是重生之后随之而来的圣洁生活；好像他在说：“你以后不再有理由为自己的生活羞愧；因为当我惩治你们时，你们就会敬畏我，你们所受的管教将有助于你们活出新生命。既然你们的生活不再像从前一样，并且我的荣耀要在你们中间显明，就再没有理由羞愧。”但这种看法太牵强，不能贴合先知的话；因为他说：“你必不再因那些曾经得罪我的罪而羞愧。”由此我们看见，这句话只能应用于罪得赦免。但最后一句使解释者走岔了，因为先知又说：“因为我要从你中间除掉那些狂傲自夸的人。”然而，先知的用意，正如我已说过的，并不是他们所想的那样；他乃是表明，犹太人没有理由因教会人数减少而哀哭悲叹，因为已经给了他们最好的补偿，就是神要借着这小群人得着纯正的事奉。因为当百姓整体仍然齐全时，那其实是一大堆罪恶。以色列如何能因人数众多而夸耀呢？他们岂不都像巨人一样与神交战吗？如今神只聚集少数人，这些少数人才终于会承认，自己是被奇妙地保留下来，为的是使敬虔与神真实的敬拜不致在地上熄灭。

现在我们明白先知的设计了；我再用一个比喻使它更清楚。假如一座城中的生活放荡到一个地步，百姓似乎已经无法挽回；后来这座城失去权势和昔日的荣景，或以其他方式被整顿，虽然有所损失，却因此在道德上有所改善，那么这对善人就是一种补偿，也会鼓舞敬虔者，减轻他们的忧伤，使他们即便看见这城不再像从前那样富足、繁盛、享乐，也仍能忍耐顺服。为什么呢？因为留下来的人将成为一个脱离羞耻和污名的群体。人体上的疾病被除去时，身体必然会变得衰弱；有时甚至必须截去一个肢体，好保全全身。这样固然是极其痛苦的减少，但既然这是保全身体唯一的办法，这种医治就当忍耐接受。先知现在论到耶路撒冷这城，正是如此：“你必不至因那些得罪我的罪而羞愧。”为什么呢？因为他们要与那些亵渎神、粗鄙藐视神的人分开；只要善人与恶人混在一起，这羞辱就是大家共同担当的。那时的耶路撒冷是贼窝，是地上的地狱；众人都暴露在同样的臭名之下，因为纯净的部分无法分别出来，遍地都是恶。先知现在说，你不会再因从前的污名而羞愧。为什么？“因为神要把糠秕和麦子分开，只收聚麦子；你们要像被收藏在神仓里的谷物一样；惟有蒙拣选的种子留下；你们中间将有这样的纯净，以致主的荣耀要在你们中间发光：所以你们不必再因现今沾染你们的那些可耻之事而羞愧。”

我们现在明白这些话的意思了。但似乎奇怪的是，先知竟说那些罪会被忘记，不再成为羞愧；而犹太人本来确实应当常常想到自己的罪，几乎时时如此，正如以西结所说：“那时你必追念你所行的，自觉羞愧。”见《以西结书》16:61。以西结说，当神与人和好时，悔改的果子就是忠心的人蒙羞，自我定罪。为什么呢？因为被弃绝的人闭着眼继续走自己的恶路，正如前面说过的，他们不知羞耻；即便神指控他们的罪，他们仍厚颜无耻地藐视并拒绝一切警告，甚至踢刺棒。既是这样，以西结说羞愧是真悔改的果子，就是很合理的；正如保罗在《罗马书》6:21所说：“你们现今所看为羞耻的事。”他的意思是，当他们陷在不信中时，对那些羞耻之事已经麻木，根本看不见自己的可憎。他们开始觉得羞愧，是在蒙了光照之后。现在先知似乎把这果子从悔改中除去了；但他的话应当另作理解，就是说，那时教会要脱离羞辱；因为被弃绝的人要被分别出去，一切污秽都要被除去，神只为自己聚集余民；这样，正如前面所说，麦子就与糠秕分开了。

“那日你必不因恶行羞愧；因为我要从你中间除掉那些夸耀的人。”他指出，这种减少是何等必要；因为若不是神剪除腐烂的肢体，众人就都要灭亡。无论这治疗多么严厉、多么痛苦，仍当看作是可忍受的；因为教会，也就是身体，除此之外不能得保全。

不过人还可以再提出异议：教会既然因恶人被除去而洁净了，怎么还能说她原是有污点的呢？因为经文说：“你必不因你得罪我的恶行羞愧”，直译是“你向我所犯的罪”。有人会说，这里神是在对忠心的人自己说话，所以他并不是在说那些被主弃绝之人的恶行。回答并不难：当他说教会犯了罪时，他指的是一种混杂状态，以致麦子和糠秕无法分开。若一座城中恶人占了绝大多数，好人根本显不出来，我们就可以说这城是不敬虔、邪恶的。所以，在一万人当中若只有三十人甚至更少的人在认真追求更好的光景，那么全体一般仍会因大多数而被算为邪恶，其余的人则被掩盖、埋没了。因此，西番雅说犹太人得罪了神，是完全正确的；因为在那混杂的人群中，蒙拣选的人根本无法从被弃绝的人中分辨出来。但他现在应许，当神除去那些因虚妄夸口而高傲的人时，就会有分别。

“我要从你中间除掉那些因你骄傲而自夸的人。”有人把这个词抽象地译作“你骄傲的夸耀”；但这里的“עליזים”从来不是作“夸耀”来解释的，因此无疑是指人。他提到百姓的骄傲，却又是在对那后来要被聚集的选民说话，这是什么意思呢？就是我们前面所说的：在教会从污秽和玷污中得洁净之前，所有人中间都普遍存在着一种狂傲和对神的放肆，因为他们口中到处都是这些话：“我们是神的圣民，我们是被拣选的族类，我们是君尊的祭司，我们是圣洁的产业。”见《出埃及记》19:6。既然这些夸口在众人口中都是一样的，先知就说，这是全体百姓的骄傲。

“我要从你中间除掉那些因你骄傲而夸耀的人。”随后他又说：“你必不再因我的圣山而狂傲。”这里先知指出恶的总根源，因为犹太人倚仗自己与神有关的虚假名分而刚硬，自以为什么都可以做。耶利米也同样揭露他们的夸口是虚假的，因为他们自称神的殿。见《耶利米书》7:4。所以我们的先知定这种骄傲的罪，因为他们把自己的罪藏在圣殿的影子之下，以为神住在锡安山上就足够成为他们的保障。为了显明这百姓若不从这种骄傲中被洁净就无法医治，先知说：“我要除掉那些夸耀的人。”他们怎样夸耀呢？就是“因你的骄傲”；而这骄傲是什么呢？就是他们住在神的圣山上，地上再无别的神圣所。既然他们因此自以为神已经被绑定在他们身上，就傲慢地藐视一切警戒，好像他们超越一切律法和约束一样。

“你必不再因我的圣山而骄傲。”由此我们也看见，我们当多么谨慎，免得神的恩惠本应以其光辉引导我们向天，反倒使我们的心昏暗。因为我们极其容易走向狂傲和骄矜，所以当神赐给我们特别恩惠时，我们更当小心以柔和谦卑的态度来行事；因为一旦我们开始借神的名虚假夸耀，用空洞的外表遮盖自己的罪，那我们就全然完了；因为在我们的邪恶、轻慢神和各种恶欲邪情之外，又添上了刚愎，于是我们像铁颈一般坚持走自己的路。所有假冒为善的人都是如此，他们因与神有某种关联的虚假外表而自高。接着继续。

（117）这句可以译作“那些因你高举而夸耀的人”；《他尔根》译作“因你的荣耀”。正如下一节所解释的，这“荣耀”或“高举”就是锡安山。那原是一种优越地位，却成了不圣洁夸耀的对象。亨德森的意译“你那些骄傲的夸耀者”完全漏掉了他们夸耀的内容。整节可译为：

到那日，你必不因自己的作为羞愧， 就是那些你借以得罪我的事； 因为那时我要从你中间除掉 那些因你高举而夸耀的人； 你也不再因我圣山的缘故高抬自己。

“גאות”这个词既可指好的意义上的“高举、荣耀”，也可指坏的意义，见《诗篇》93:1；《以赛亚书》12:5。他们所夸耀的对象本身是好的，但他们只夸耀外在的特权，却不把它与神相连，这在各个时代都有人如此行。这正是法利赛主义的本质。瓦塔布卢斯和德鲁修斯都认为这里当取这个意思。——编者

第12节 先知在这里继续同一个主题，就是说，神要借着剪除百姓中的多数、保留少数，来为他教会的安全作出安排；因为他的目的是要为自己聚集一个纯净圣洁的教会，而那城从前却满了各样污秽。所以，当敬虔的人看见神虽然严厉对待他们，却仍愿向他们施恩，这本该成为减轻忧伤的补偿。我们必须记住我前面所说的：教会若不先纠正并制伏那种因对神有虚假认信而生出来的骄傲，就无法保全。西番雅现在把这件事视为确定的，就是这种骄傲若不先把他们完全打倒，使他们心灵破碎，就不能从他们心里扯掉。因此他教导我们，只要他们仍完整无缺，就总是骄傲；所以必须施以猛烈的医治，才能教他们温柔和谦卑。这就是他所说“剩余的百姓将是困苦贫寒的”之意；因为若他们甘心受教，就不需要如此严厉的纠正。总之，虽然忠心的人会为神几乎把教会消灭净尽而哀伤，但为免他们发怨言，先知指出：这是一种必要的医治。为什么呢？因为若不是受苦，他们就会永远骄横地抵挡神。所以他们必须在某种意义上被打碎，因为他们不能被柔和地弯转。

“我必留下困苦贫寒的民。”词“עני（oni）”有谦卑之意；但先知又加上“דל（dal）”，无疑是表明，若不剥去犹太人一切可供他们夸耀的材料，他们就不能被纠正。他们确实极其迷恋自己的夸口；是的，他们在轻慢神上已经刚硬。所以他说，这样最后才会结出这个果子，就是他们要“倚靠耶和华”；也就是说，当他把他们打倒在地之后。

这一节含有极其有益的教训。首先，我们受教知道，教会是借着十字架被降服的，好叫她认识自己的骄傲；这种骄傲在人心中是如此与生俱来、如此根深蒂固，以致若非主以强力把它连根拔除，就无法挪去。所以，主如此使忠心的人降卑，教会的处境又如此卑微，并没有什么可奇怪的；因为若他们更有力量，就常常会像人一贯那样爆发出狂傲的灵来。为了约束自己的选民，主就借着贫乏来制伏、驯服他们。简言之，他使他们在十字架下受操练。这是一方面。

我们还要留意后半句：“他们必倚靠耶和华。”也就是那些已经被降到贫穷匮乏中的人。由此我们看见，神剥去我们一切地上的倚赖、夺去我们一切夸口根基，是为了什么目的：就是要我们单单依赖他的恩惠。这种依赖本不该被强迫出来；因为还有什么比倚靠神更可羡慕呢？但只要人把本不当归给自己的东西归给自己，于是把自己放在神的位置上，他们就不可能真诚真实地信靠他。他们确实自以为在信靠神，因为他们把自己得救的一部分归给他；但若不是完全如此，就根本没有真正的信靠可言。因此，那些哪怕把最小的一点归给自己的人，都必须被归到无有；这正是先知的意思。并且我们也当进一步知道：人在神的鞭打之下若不完全舍己，忘掉自己所妄想的能力，而单单倒向神，就决不会从中得益。

但先知这里说的是蒙拣选的人；因为我们看见，有许多人受了严厉苦难，仍不柔和下来，也不脱去从前的刚硬。可是主惩治自己的百姓，却借着温柔的灵，在他们里面纠正一切骄傲和高傲。先知说“他们必倚靠耶和华的名”，是把这种信靠与他先前所定罪的骄傲相对照。那些人原也想显得自己是信靠神名的，因为他们夸耀锡安山，又高傲地提出自己的收纳之恩，说自己与外邦分别出来；但那只是虚假的夸口，其中并没有真实的倚靠。因此，倚靠耶和华的名，无非是真诚领受他在话语中所提供的恩惠，不作虚假的姿态，而是以清洁的心和深切的悔意来求告他。

为着同样的目的，他又加上：“以色列所剩下的人，必不作罪孽，不说谎言，口中也没有诡诈的舌头。”先知继续同一个主题，就是说，教会若只剩少数人，并不因此就更值得轻看；因为在从前的大群人中，有极大的污秽，这污秽不仅借其臭气污染了地，也仿佛把天都感染了。既然耶路撒冷在百姓完整存在时满了罪孽，先知就提出这个安慰：即便神从像海沙一般繁多、像天星一般众多的民中只聚集一小群，也没有理由忧伤；因为这样一来，教会反倒得了洁净。把污秽从神的圣所中除去，是极其重要的；因为还有什么比圣地成了猪圈、神本要分别为圣归自己的地方被亵渎了更可耻的呢？既然耶路撒冷是神的圣所，真正的敬虔岂不本该在那里兴盛吗？但如今它既被各种污秽玷污，先知就表明：主若除去那大群虚假地夸口说奉他名的人，也不该叫人觉得难受。

“他们必不作罪孽。”他用一种表达概括了公义生活的全部，就是说：“不说谎言，口中也没有诡诈的舌头。”确实，若舌头能远离欺诈和虚谎，就足以显明敬虔与正直生活的实行；但人若不是从心里纯正地敬畏神，就不可能远离一切欺诈与虚谎。所以，先知借着以一点总括全体，用“舌头”这个词来表达那包含整个生活圣洁的事实。

现在或可问：这事究竟是否曾经应验？诚然，虽然归回本地的人不多，但在这少数人中仍有许多假冒为善者；因为百姓一回到本地，我们便看见人人都那么专注自己的利益，以致他们与外邦人通婚，自取玷污；他们忽略建殿，剥夺祭司当得的十分之一，又在敬拜神的事上冷淡。哈该、撒迦利亚、玛拉基都曾就这些事责备他们。既然如此，这个应许说神洁净他的教会之后便没有罪孽，又是什么意思呢？先知是按比较的方式说话；因为主会如此洗净百姓的污点，以致他们的圣洁看起来比以前纯净得多。虽然善人和真正神的儿女当中仍混杂着不少假冒为善的人，但说“罪孽不再那样盛行、欺诈和虚谎不再像以前那样泛滥”，仍然是真的。

随后他又说：“他们必吃草躺卧，无人惊吓。”他提到从神而来的另一项恩惠，就是当百姓悔改之后，神要保护他们不再受一切侵害。我们必须始终记住我所说的：先知在这里的目的，是要医治敬虔之人的忧伤，否则他们的心思就会完全沉下去。为了稍微减轻神儿女的悲苦，他提出这个论证：“虽然剩下的人不多，但主会洁净圣城的污秽，使它可以公正地被看作神的居所，而不再像从前是贼窝，这对你们仍是好的。住在圣地的人少了，并不算你们的损失，因为神必作你们安全的忠信看守。你们何必一定要有大批人口，仿佛那样才能抵御仇敌和野兽呢？若神把你们收在他的保护之下，使你们即便没有抵挡仇敌的力量，也仍可安然无恙，那么你们人数由大变小，就没有理由说自己遭受了重大的损失。只要活在神的看顾之下，对你们就够了；因为即便全世界联合起来攻击你们，而你们自己毫无力量、毫无防御，主仍能保守你们；必没有人使你们惊惶。”

这个论证是从律法而来的；因为在诸般福分之中，神曾应许使自己百姓的生活平安稳妥。这是一项无价的福分；没有它，人活着就必是悲惨的，因为没有什么比不断的惧怕更叫人痛苦，也没有什么比平静的生活更有助于幸福。所以，在安静中生活、脱离一切恐惧，正是主所应许给百姓的一项主要福分。

（118）第一个词“עכי”是指因困苦或患难而被压低的人，意即“被降卑的人”，与其说是“谦卑的人”，不如说是“因苦难而谦卑的人”。第二个词“דל”指的是被削弱、人数减少，或沦为贫穷的人。纽康姆译作“卑微的”，并不恰当。耶柔米译作“pauperem et egenum”，即“贫穷和缺乏的”；《七十士译本》译作“πραυν και ταπεινον”，即“温柔和谦卑的”；马基乌斯译作“afflictum et attenuatum”，即“受苦并被削减的”。也许最好的译法是：“一个被压低、被削减的民。”这里所说的，不宜理解成今生处境上的“受苦”或“贫穷”，因为下一节结尾已排除了这种意思。这里更像是指一种因灾祸而产生的谦卑心境，以及人数减少的状态，也就是余民。

至于“我必留下”（השארתי），如我们译本所译，还未尽其意。它的意思是作为余民而保留。“我必使其存留”或“我必保留下来”会更准确。——编者

第14节 先知确认自己一直所教导的，并鼓励忠心的人欢喜，好像他亲眼看见了他先前所应许的事一样。因为先知在鼓励敬虔之人存盼望时，常常也激励他们表达感谢，好像神的恩惠已经临到了一样。毫无疑问，这教训摆在犹太人面前，为的是叫他们在被掳和极端困苦中，仍然预备自己向神献上感谢，好像他们已经照人所说“得着了自己所求的”一般。但我们必须记住先知的目的，以及众先知共同采用的方法；忠心的人被劝勉赞美神，就好像他们已经享受了那些实际上仍然遥远、且似乎对他们隐蔽的福分。

现在我们明白先知鼓励犹太人赞美神的意思了：他确实是在祝贺他们，好像他们已经在享受那仍相当遥远的福乐；但既然这只是一种祝贺，我们也必须记住，神这样厚待他的教会，是为激发忠心之人的感恩；因为若我们不以赞美为祭回报他，就会玷污他一切的恩惠，正如别处所说的。而这里之所以重复，也是对这一点的印证，否则就显得多余了：“锡安的女子啊，应当歌唱；以色列啊，应当欢呼；耶路撒冷的女子啊，应当满心欢喜快乐。”

先知如此急切并非无缘无故；因为他看见要安慰受苦的人是何等困难，尤其当神按肉体的感觉并未显出任何盼望的凭据时。所以他用这一连串的话来坚固他们，使他们能更有勇气去应付如此众多、如此严酷的试炼。

接着他说，神已经“除去锡安的审判”。所谓“审判”，他指的是那些若主按严格公义对付犹太人就本当降下的刑罚，好像我们用法语所说的“我把你的一切案卷都烧掉了”。他的意思是，神不再追究他百姓的罪。“משפט（meshiphath）”这个词在希伯来文中有多种含义；但这里，正如我所说，是指我们法语中所说的一切司法程序。总之，神宣告他百姓的罪已被埋没，所以他在某种意义上不再以审判官的身份出现，仿佛放弃了自己的权利，不再与犹太人争辩，不再传唤他们来受审。

“耶和华已经除去你的审判。”随后又作解释：“他已经清除并转去你一切仇敌。”因为我们知道，战争也是神的一种审判。既然神曾借着亚述人、埃及人、迦勒底人和其他外邦列国惩罚犹太人，现在他说，一切仇敌都要被转去。由此可见，无论亚述人还是迦勒底人，都不是单凭自己的意愿来攻击他们，而是如别处所说，不过是神手中的刀剑。

接着又说：“以色列的王耶和华在你中间。”这里先知简要地指出，真实而实在的幸福总和，是在神宣告自己承担看顾其百姓的责任时才拥有的。当神见证说我们活在他的看守和保护之下时，他就被说成在我们中间。严格地说，他从未离弃自己的人；但这些说法，正如我们所知，都是按着肉体的感觉而言。当主被说成远离我们，或被说成住在我们中间时，都要按我们的观感来理解；因为当他任凭仇敌自由对付我们、我们似乎暴露为猎物时，我们就以为神不在；但当他以自己的能力保护我们、挫败一切攻击时，就说神住在我们中间。因此，我们的先知现在说，神要在他教会中间；因为他要真实而有效地证明自己是选民的守护者。当他的百姓失去一切帮助时，他似乎曾一度远离，正如摩西所说，那百姓自欺了，因为他们离弃了那曾借其手安全受保护、并且本该一直受保护到底的神。见《出埃及记》32:25。

最后他又说：“你必不再见灾祸。”有人加上“י”而读作“你必不惧怕灾祸”；但意思是一样的，因为希伯来文中的“看见”，常常有“遭遇、经历”的意思。所以，“你必不再见灾祸”，就是神要使你安然居住，不受任何搅扰。若采用另一种读法“你必不惧怕灾祸”，那就是指律法中所应许的福分；因为没有什么比平安宁静更可羡慕。既然这是今世诸般福分中的首要一项，先知说当神住在教会中间时，教会就要脱离一切惧怕和焦虑，这并非没有缘由，正如《诗篇》46:1所说。接着继续。

（119）若要把这些词的特定含义表达出来，可以这样译：

锡安的女子啊，当大声呼喊， 以色列啊，当欢呼； 耶路撒冷的女子啊，当尽心喜乐踊跃。

前两行鼓励最充分的情感表达，大声呼喊，像吹号一样欢呼；第三行则说明这些情感的性质，就是喜乐和踊跃。我们英译本、纽康姆和亨德森对第二行译得对，第一行却不然；“快乐欢喜”也不足以表达第三行的意思，因为这里的命令是“欢喜”并且“踊跃”。这是喜乐的高呼，也是夸胜的欢唱。——编者

（120）可译作：“耶和华已经除去你的审判。”——编者

（121）原文是“פנה איבך”，即“他已经转去你的仇敌”。许多抄本作“איביך”，即“你的仇敌们”；但这也可以看作诗歌中的单数用法。——编者

第16节 先知继续确认同一真理，不过换了一种说法。他说，到那时，四处都要对锡安说：“不要惧怕，不要手软”等等。这些话既可以很适切地应用于众人的共同传扬和赞美，也可以应用于先知性的宣告；因此“必有话向……说”这个表达，也可以理解为众人彼此竞相献上的祝贺。整段话的意思是：耶路撒冷将如此安宁，以致无论是先知，还是众人异口同声都会说：“你正在享受安息，因为神确实显明他顾念你；所以你以后再没有理由惧怕。”这里表达的是一种真实的改变：犹太人从前日日惧怕，先知现在指出，他们将会如此脱离一切危险，得享久已盼望的安息，甚至全世界都要赞许这件事。因此说，“必有话向耶路撒冷说”——是谁说呢？或是先知，或是众人的公论：究竟是哪一种，并无大分别；无论是有教师来宣布他们的境况喜乐兴旺，还是众人一致赞美神的恩惠，说他已经从自己的百姓中除去一切战争、患难和恐惧，使他们得以安静居住，意思都是一样的。

“那时，必有话向耶路撒冷说：不要惧怕；锡安哪，不要手软。”他说“不要惧怕”“不要手软”，是表示恐惧会使全身力量都松弛，以致没有一个肢体能履行其功能。他用“手”这一部分代替全体，是把身体其余各部分都包括在内；因为人是借着手来作工的，所以圣经中“手”常用来指人的工作。其意就是：那时神的教会将处于这样一种安宁状态，足以平稳有序地履行一切责任，处理一切事务。我们也从经验中知道，惧怕一占据心灵，我们就仿佛失去生命，连一根手指都抬不起来做什么；但当盼望使我们振作时，全身就充满力量，到处都显出活力。先知无疑是说，神如此帮助他的选民，并不是叫他们去沉溺享乐，正如人常常做的那样；相反，是叫他们能更竭力投身于自己的本分。因此，我们当注意安静状态与勤奋之手之间的联系；因为，正如我所说，神使我们脱离忧患和惧怕，并不是要我们在享乐中麻木，乃是要我们更加专注于自己的职责。

“锡安哪，不要再让你的手发软。”为什么呢？“耶和华你神在你中间，是大能的；他必拯救。”他重复自己前面说过的话，但更充分地表达了原本因简略而略显隐晦的意思。所以他在这里更详细地说明神临在的益处：神住在教会中，并不是闲着无事，而是带着他的大能同在。为了什么呢？为了拯救。由此我们看见，用在神身上的“גבור（gebur）”，即“大能者”，是极有分量的；仿佛他说，神住在教会中间并不是闲置不动，而是要显明自己就是教会明显的力量。这也值得注意：神显明自己是强大的，并不是为了叫他的选民惧怕，乃只是为了作他们的保守者。

随后他又说：“他必因你欢欣喜乐。”这必须归因于神白白的爱；他以这种爱拥抱并珍爱他的教会，如同丈夫深深爱着自己的妻子。我们知道，这样的情感并不真实地属于神；但圣经中常见这种说法，我们应如此理解。因为神若不用这种方式向我们显明他的恩宠和他爱的伟大，就无法让我们真正明白。所以他把自己比作丈夫，把我们比作妻子。简言之，他的意思是：当神能向教会施恩时，他就最为喜悦。

他又进一步、更清楚地确认同一件事：“他必在他的爱中安息”（或作“静默”）。“חרש（charesh）”本义是静默，但在这里有安息之意。其意是，神要得着满足；就像法语所说的“I1 prendra tout son contentement”，仿佛说，神最大的心意，就是甘甜安静地珍爱他的教会。正如我已说过，这样的情感用在神身上，并不完全严格；因为我们知道，无论神喜悦什么，他都能立刻成就。但他取了人的样式；因为若不这样亲切地对我们说话，就不能充分表明他是多么爱我们。所以“神必在他的爱中安息”，意思就是：“珍爱你，将是他最大的喜乐、他神圣的至乐；正如人珍爱自己最心爱的妻子一样，神也要在他的爱中得安息。”

然后他说：“他必因你欢呼喜乐。”这些夸张的词似乎确实描绘了某种不相称的事，因为还有什么比神像人那样因爱而欢乐雀跃更与他的荣耀不合呢？先知似乎把神从天上的宝座挪到地上来了。一个异教诗人说过：“威严与爱情，不适合坐在同一宝座上。”然而，神在这里确实把自己描述成一个热烈爱着妻子的丈夫；如我们所说，这似乎与他的荣耀并不相称。但凡一切有助于这个目的的，就是使我们确信神对我们那难以言喻的爱，好叫我们安息在其中，仿佛从世界断奶一般，只寻求这一件事，就是叫他向我们施恩，凡有助于这一点的，无疑都是彰显神荣耀的，并不减损他的本性。与此同时，我们也看见，神仿佛屈尊自己；若有人问，这些事是否适合神的本性，我们必须说，没有什么比这些更与其本性遥远。因此，说神像一个因爱妻子而火热的丈夫那样，这似乎一点也不相称；但也正因此，我们更充分地明白，正如我已说过的，神向我们的恩惠是何等伟大：他竟为我们的缘故这样降卑自己，仿佛改变自己，穿上另一个角色。

每当我们遇见这种说法时，尤其应当记住，神如此殷勤地劝服我们相信他的爱，并不是无缘无故的；因为我们本性上不但倾向不信，还暴露在撒但的迷惑之下，并且善变，很容易被拉离他的话；因此他才取了人的样式。同时我们也要记住我先前所说的：凡有助于表明神之爱的事，并不减损他的荣耀；因为他最大的荣耀，正是那浩大而难言的美善，借此他曾一次拥抱了我们，并且要把这美善显给我们直到末了。

先知所说“那日”的事，应当扩展到基督整个国度的时期。他确实是在说百姓蒙拯救；但我们必须始终记住我前面所说的：先知讲到将来的救赎时，所指的并不是一年两年。这里所说的时候，是从百姓从巴比伦被掳归回时开始，并一直延续到基督最后降临。因此我们也由此知道，先知说“你此后必不再惧怕，也不再见灾祸”这类夸张的表达，并非言过其实；因为若我们想到那百姓曾经所遭受的分散，那么无论我们今日遭遇多重的试炼，与古代百姓的光景相比，都不算沉重。因为迦南地在当时乃是神恩宠与慈爱的唯一凭据。所以，当犹太人被赶出自己的产业时，正如我们在别处所说，那几乎像是一种被弃绝；就像父亲把儿子赶出家门，与他断绝关系一样。那时基督尚未向世界显明。那些可怜的犹太人，只能从预表和影儿中得到将来恩惠的凭据，而那恩惠后来才借着福音显明出来。

既然神给他们的爱之证据是如此微小，当他们被远远赶离本地时，怎么可能不灰心呢？如今教会虽然被分散、被撕裂，看上去几乎将要毁灭，但神仍在他的独生子里与我们同在；天国的门也向我们完全敞开了。所以，我们如今所得的喜乐理由，始终比从前古代百姓更充足，尤其是在他们似乎已经被神弃绝的时候。先知说，当神再聚集教会时，教会会因灾难而缩小，其原因就在这里。但对以色列民的那次救赎，今天我们也当记念；因为那是神一件令人难忘的作为，他借此要永远证明：凡仰望他的人，他都是他们的拯救者。接着继续。

（122）这是一段极其显著的经文。也许更直译的版本如下：

16. 到那日，他必对耶路撒冷说：“不要惧怕； 锡安哪，不要手软；

17. 他必因你欢喜快乐； 他必在爱中更新你； 他必因你欢呼。”

动词“יאמר”《七十士译本》译作“ερει”，即主说。倒数第二行依照《七十士译本》和叙利亚译本；胡比冈、达修斯和纽康姆都采用了这个意思。这里不过是一个字母之差，“ד”与“ר”形状极相近。平行体的规律支持这种意义。本节共有四行：按前面的译法，第二与最后一行显然意义对应，第一与第三行也对应；若不这样，则没有这种对应。译作“欢呼”的词，是从第14节开头所用之动词“רכה”（大声呼喊）派生出来的名词。——编者

第18节 先知在这里继续同一个主题，不过换了不同的措辞；因为若没有加入一些安慰，他到目前为止所说的话就会显得冷淡无味。他曾应许他们喜乐，也劝神所拣选的人献上赞美和感谢；但他们同时仍处于极其悲惨的境况中。因此，必须加上这番关于流亡者被召聚的宣告。

但他说“到所定的时候”。有人译作“论到时候”，但这晦涩而牵强。另一些人译作“到那时候”；其实它严格地说是“从那时候”，虽然“מ（mem）”有时也可作比较词。我认为解释家没有正确明白先知的意思；因为我毫不怀疑，他在这里指出的是拯救那固定的日期，仿佛他说：我要再次招聚你那些受苦的人，和那些忍受你羞辱的人。什么时候呢？“ממועד（memuod）”，也就是在所定的时候；因为“מועד（muod）”在希伯来文中并非单单指时间，而是指预定的时刻，像法语中所说的“预先规定的期限”。“我必聚集你受苦的人”，但不是马上。我们的先知在这里稍微使忠心的人处于等候之中，好叫他们继续站在守望楼上，耐心等候神的帮助；因为我们知道，我们是何等急躁，只要对什么事稍有盼望，就会一头冲去抓住它；但这种急切，照古谚所说，往往反而成了拖延。既然人总是被某种热心，或者说过度的冲动，驱使着去抢先抓住将来的事，先知就在这里加上约束，表明神有他自己的时节来成就所应许的事，他不会立刻成就，也不会照人的意思成就，而是等那合宜的时候来到。这个时候是他所定的，不是我们所想要的。

接着他又加上：“那些为她忍受羞辱的人。”在这第二句中，先知无疑是重复同一件事；但与此同时，他也有意指出他们的景况，就是犹太人在被掳的时候，因自己是教会而遭受羞辱和讥诮；也就是说，因为他们承认敬拜自己的神。犹太人因神的名被万国恨恶，因为他们的宗教有别于一切外邦人的迷信。所以，当他们被掳、四散各处的时候，不信的人就不可能不以许多讥讽来折磨他们。

他先前说：“我要聚集受苦的人”；现在又补充：“我要聚集那些忍受羞辱的人。”我前面已经说过，有些人把这句读作“羞辱是加在她身上的重担”；但从这些字里根本得不出合适的意思。先知在这里显然是在预先对付一个试探，这试探正等待着神的儿女；因为他们在被掳中要经历一件最难忍受的事，就是暴露在万国的嘲笑和讥讽之下。因此，他适时地医治他们的忧伤，说：即便他们暂时被恶人讥笑，他们仍然要回到自己的本地；因为主已经定意要聚集他们。但我们必须始终记住我所说的：神要按自己的时候行这事，在他看为适当的时候才成就。接着继续。

（123）这一节颇有难处，解释多有不同。《七十士译本》和《他尔根》彼此差异很大，也都与希伯来原文相距甚远。没有人认为前者合适；但有些人如格老秀和达修斯则采纳后者的大意，虽然要把它与希伯来文调和并不容易。马基乌斯似乎给出了最可能的意思：

“那些被赶离节期的人，我已招聚； 他们原是出于你；羞辱是她的重担。”

他把“נוגי”追溯自“הגה”。照此理解，字面就是“我那些被驱逐的人”或“我那些被移去的人”。“מועד”既可指固定的时候，也可指聚会、集会，而那种聚会就是在节期之日，所以也可译作“节期”。“从你而出”的“你”，指的是第16节中的锡安。“在她身上”一语，有十多个抄本和《他尔根》作“在你身上”（עליך）；但先知书中突然转换人称是常见的。

若依照《他尔根》的意思，也许可以这样译：

那些因节期而忧愁的人，我从你中间招聚了； 他们曾是压在你身上的重担，是羞辱。

达修斯所引的《他尔根》意译如下：

那些在你中间阻挠你节期的人， 我必从你中间赶出；祸哉，那些拿兵器攻击你、并且以羞辱压在你身上的人。

“因节期而忧愁的人”，就是那些不喜爱节期、厌烦节期所需献上的祭物的人。这里虽然用过去时，但所说的是将来的事；因为先知宣告异象中向他们所显明的事时，常常就像看见它已经发生了一样。——编者

第19节 这里他确认了我在上一节所说的，就是当神定意恢复自己的百姓时，他必胜过一切拦阻。正如我们所说，先知不断强调这一点，是要叫犹太人在被掳中能以得救的盼望支撑自己。因为照肉体的感觉，他们不能立刻领会这件如此难以置信的事，所以先知见证说，神有足够的能力制服一切仇敌。

“到那时”，他说，这是重复前面已经说过的话：他的百姓必须等候，只要神愿意让他们在十字架下受操练，就要一直等候；因为若把选择权交给犹太人，他们必定宁愿一直安逸下去。我们知道，人一向想把自己从一切烦扰、惧怕和忧伤中解脱出来。因此，既然人天然都想安息，想免于一切患难，先知就在这里劝忠心的人忍耐，并指出：若不顺服神的管教，神就不可能成为他们的拯救者。“到那时”这一点必须不断留意：先知是在定那种极端急躁的罪，人在神惩治他们的时候，这种急躁常常抓住他们。无论神在拯救自己的人这件事上进行得多么缓慢、多么渐进，先知都在这里表明，他们没有理由因此绝望，或在灵里被压垮。

随后他补充说，神必“拯救瘸腿的，招聚被赶散的”。借着这些话，他的意思是：即便教会残缺撕裂，也没有什么能拦阻神恢复她；因为这里的“瘸腿的”和“被赶散的”，就是指那种力量被剥夺到极点、在自己里面完全失败的人。所以，他把神的教会比作一个四肢松弛、几乎死去的人。当我们对于任何工作都无能为力时，我们的生命岂不就像一种接近死亡的衰弱吗？但先知在这里宣告，时候一到，神就会帮助自己的百姓：即便他们被打倒、跌倒，哪怕他们像一个被撕裂的人体一样四散各处，这里一只手臂，那里一条腿，每个肢体都分离，他仍宣告，没有任何事能阻止神招聚他的教会，并使她恢复完全的力量和刚健。简言之，他的意思是，教会的恢复将像一种复活；因为主会使他的百姓降卑，直到他们几乎没有生命气息，连呼吸都不能；但最终他要聚集他们，而且聚集之后，不仅使他们重新呼吸，更要使他们充满新的活力，仿佛从未受过任何损失。我今天不能把这一段全讲完。

（124）这一节的第一句，纽康姆和其他一些人照《七十士译本》作了改动；但这种做法很不稳妥。亨德森的译文是：“看哪，我必在那时对付一切欺压你的。”这里的“עשה”，《武加大译本》作“interficiam”，即“我要杀灭”；德鲁修斯作“conficiam”，即“我要除尽”；但直译只是“对付”或“行动攻击”。这里所含蓄表达的，比字面所说的更多；各种语言中都常有这样的用法。——编者

第20节 他用略有变化的措辞重复同样的事情；这并非无故，因为没有人会想到，那些仿佛已被抛进坟墓中的犹太人还能再出来，尤其不敢想，他们竟会被高举到如此尊贵、如此荣耀的地位。既然这在人看来并不可信，先知就再次坚定他的预言。

“我必使你们归回，”神说，“我必聚集你们，因为我已经使你们得名。”也就是说，使你们得着名声与荣耀，是我已经定下并坚定不移的旨意；但这里再次用了我们前面已经注意过的话。

随后他又说：“当我使你们被掳的人归回的时候。”这里的复数形式必须注意。许多解释家把这个词译成单数，是不正确也不谨慎的；因为先知有意说“诸般被掳”，因为犹太人不仅被赶入流亡，而且又分散在不同国家，所以他们不是一群被掳的人，而是许多支分离散的被掳之民。因此，他是要预先消除一个疑问；因为仅仅一次被掳得归回还不够，除非那一切被分散的人都借着神奇妙的大能被聚集成一个身体。故此他又说“在你们眼前”，使犹太人可以确信，他们要亲眼见证这件神迹；虽然若不把思想举到世界之上，他们几乎无法领会这事。