弥迦书 第 1 章 · 约翰·加尔文

第1节 这篇题署首先表明了弥迦生活的时代，以及神使用他劳苦服事的时期。这一点值得注意；因为在今天，若我们不知道他的时代，不能据此比较他那个时代的人与我们这个时代的人有哪些相同、哪些不同，那么他的讲道对我们就没有用处，或至少会显得冷淡。因为当我们明白弥迦责备了这种或那种罪恶，而这也可从其他先知书和圣史中得知时，我们就更容易把他当时所说的话应用到自己身上，因为我们仿佛能在镜子里看见自己的生活。这就是先知们惯常提明自己执行职分之时代的原因。至于弥迦在其呼召中行走了多久，我们却不能确知。然而，很可能他作先知有三十年之久；也可能超过四十年。因为他在这里提到三位王，第一位就是约坦，作王十六年；接着是亚哈斯，他也作王同样久。若弥迦是在第一位王开始时蒙召，他就必已说预言三十二年，就是这两位王在位的时间。

随后是希西家的统治，延续到第二十九年；也可能这位先知服事神直到希西家去世，甚至超过希西家的死。（59） 因此我们看到，他究竟活了多少年虽不能确定，但有一点却十分明显：他并不是只教导了几年，而是这样尽其职分，以致三十年之久并不疲倦，反而一直恒心执行神的命令。我说过，他与以赛亚是同时代的人；但因以赛亚是在乌西雅在位时开始其职分，我们便可推知他年纪更长。那么，弥迦为何又与他一同被差遣呢？为的是主藉此击碎百姓的刚硬。其实，只差遣一个人为真理作见证本已足够；但神喜悦藉两个人的口作见证，也让圣洁的以赛亚有这位朋友、仿佛同工来辅佐他。我们以后还会发现，他们采用了完全相同的话；然而他们之间并无争竞，以致一个在复述已说过的话时控告另一个抄袭。

对他们每一位来说，没有什么比从同工那里得着见证更令人喜悦的了；神所托付给他们的，他们不仅在同一意义、同一意思上宣告，甚至用同样的话，仿佛同出一口。关于“有话临到他”这一表达，我们在别处已经提醒过你们，这不应理解为私人的教导，如同神的话是对个人所说那样；而是神把话赐给弥迦，使他作神向我们所差的使者。因此，这意思是说，他带着命令而来，如同承担神自己位格的人；因为他并没有带来自己的东西，只宣告主所吩咐他的。但我在别处已较详尽地论述过此事，这里只略略提及。他说，这异象是指着两座城，就是撒马利亚和耶路撒冷而赐给他的。（60）显然，这位先知是特别奉差遣到犹大人那里去的；而从题署看来，他所出身的玛利沙是在犹大支派中，因为“摩利沙人”这个称呼就是由玛利沙那地方而来的。

（61） 但或许有人会问，他为何说有异象是攻击撒马利亚的？我们在别处说过，何西阿虽然特别并且专门被设立去对以色列国说话，却仍时常顺带掺入一些关于犹大支派或犹大国的事；我们的先知也是如此。他主要顾念自己的亲族，因为他知道自己是为他们而被设立的；但与此同时，他也并未完全忽略百姓的另一部分。因为以色列国与犹大支派的分裂，并未使双方毫无联系；神不愿因他们背离大卫王朝，就让他的圣约被废去。因此我们看见，弥迦虽然主要为犹大人劳苦，却并没有忽视或全然弃置以色列人。不过，这题署必须限于本书的一部分，因为这里的话语只由警告构成。然而我们会发现，书中也插入了充满喜乐的应许。所以这题署并不包括全书的一切内容；只是因为他的目的在于先以警告开头，并把即将临到的刑罚摆在犹大人面前，使他们惊惧，因此才刻意给出这样的题署。

同时，毫无疑问，犹大人因此并不欢迎这位先知；因为他们以为，与以色列人捆在同一包里乃是极大的羞辱，绝不可忍受；撒马利亚原是犹大国所憎恶的，然而先知在这里却不区分撒马利亚和耶路撒冷。这话自然激怒人；但我们看见先知何等勇敢地履行托付给他的职分，因为他不顾什么会讨人喜欢，也不以柔滑的话去吸引他们。尽管他的信息不受欢迎，他仍然宣告出来，因为他就是这样蒙命的，也不能摆脱其呼召之轭。现在让我们继续。（59）他预言的大部分很可能是在这位王的日子写成的；因为第三章中的一部分，在耶利米书26:18被提到，说那话是在“希西家的日子”讲的。

——编者 （60）马尔基乌斯说：“他先提撒马利亚，并不是因为撒马利亚高于耶路撒冷，或更为先知所看重，而是因为它会先受审判，正如它先犯罪一样。”介词“על”有人译作“攻击”，而不是“关于”。加尔文在其译文中译为 super，在注释中译为 contra。——编者 （61）按优西比乌和耶柔米的说法，这是耶路撒冷以西、靠近以流提罗波利、不远离非利士边界的一个村庄。参见约书亚记15:44；历代志上4:21；历代志下9:8。除此之外，还有一个情况也表明他特别奉差遣到犹大人那里去，就是他在第一节只提到犹大诸王。——编者

第2节 先知在这里提高了语调，不满足于单纯平静的说话方式。由此我们可以知道，他先前既已试验过百姓的光景，就知道几乎各阶层都极其顽梗；因为若他不确信百姓会悖逆刚硬，他当然会用较温和的方式，或至少会试图引导他们自愿归回，而不是这样猛烈地逼迫他们。所以毫无疑问，在他还未对他们说一句话之前，百姓的顽梗和邪恶就已完全为他所知。但这困难并没有阻止他顺服神的命令。与此同时，他认为必须在教训中加入强烈的力量；因为他看见自己是在对聋子、甚至愚顽的人说话，他们毫无宗教感，向神刚硬，不仅因缺乏思想而偏离，而且沉溺于罪中，在其中邪恶而可憎地顽固不化。既然先知看见了这一点，他就在这里大胆开头，不仅对自己被设立为教师的本国说话，也向全世界发言。他为何说：“万民哪，你们都要听”呢？

（62）显然，他的目的并不是为了同一个终极目的而不加分别地向所有人宣讲神的真理；他在这里乃是召万国来作见证人或审判者，好叫犹大人明白，若他们不悔改，他们的不虔必显明在众人面前；他们没有理由盼望能隐藏自己的卑劣，因为神必把他们暗中的罪恶摆在公开的舞台上暴露出来。由此我们看见，当先知呼唤万国，要他们作神决意临到自己百姓之审判的见证人时，这些话是何等有力。随后他又说：“地和其上所充满的，也都要侧耳而听。”我们可以借转喻把“地”理解为地上的居民；但既然又加上“和其上所充满的”，我毫不怀疑先知在这里是对地本身说话，尽管它没有理性。他的意思是，神的审判将如此可畏，以致连无知觉的受造之物都要震动；这样他就更严厉地责备犹大人的麻木，因为他们轻忽了神的话，而这话其实足以凭其能力震动万有元素。

接着他立刻把话转向犹大人：在设立了神的审判台并召集万国，使他们仿佛围成庄严会众的圈子之后，他说：“主耶和华必为我作见证，攻击你们；主必从他的圣殿中作证。” 他说神要为他作见证，不只是确认自己是蒙神差遣的，而且他仿佛因热心而火热，在这里呼求神，愿神亲自临在，好叫百姓的邪恶和顽梗不至于不受惩罚。仿佛他说：“愿神，就是我所服事的那一位，与我同在，并刑罚你们的不虔；愿他证明这教训是出于他，我是从他口中、奉他命令宣告的；若你们不悔改，愿他不容你们逃脱惩罚。” 现在我们就明白先知说神要为他作见证的意思了；仿佛他说，这里绝无可轻慢的余地；因为若犹大人以为能逃避神的审判，他们就大大自欺了。

因为当神命令他的仆人来与他的百姓理论时，他自己也同时以审判者的身份临在；他绝不容自己的话被弃绝，而不立刻亲自为自己的事争辩。“主从他的圣殿中”这句话也并非多余；因为我们知道，犹大人常常漫不经心地夸耀说神住在他们中间。这样的妄自倚靠使他们眼瞎，以致轻看一切先知；因为他们认为，由于自己是神的圣民、他的圣业和蒙拣选的国，所以任何使他们蒙羞的话都是不合法的。既然主收纳了他们，他们就虚妄地夸口神的恩惠。因此先知知道，百姓在神所赐给他们的特权上狂妄自夸，如今便宣告：神必从他的殿中作不虔之人的报仇者。仿佛他说，你们夸口说神被你们捆绑了，又把他的信实捆在你们身上，竟使他的名成了你们戏弄的对象；他固然住在殿中，但他要从那里显明自己是报仇者，因为他看见你们在邪恶中刚愎悖逆。

由此可见，先知击碎了犹大人所膨胀起来的那种愚妄骄傲；他甚至把他们惯常拿来自夸的东西转回到他们自己头上。在作了这番引言、尽其所能猛烈地唤醒沉睡之人之后，他接着说—— （62）“שמעו עמים כלם”，即“万民哪，你们都要听”。若不是下一行在数上也有类似的不规则，即“地啊，你和其上所充满的都要侧耳而听”，我们或许会认为这里的“כלן”是“כלכם”的误写，正如在撒母耳记上6:4和约伯记17:10显然是那样；因为那两处有几个抄本作“כלכם”，虽这里并无异文。有人为了摆脱这困难，建议把这里的“כלם”解释为副词“普遍地”，认为它与“חנם”（白白地）和“ריקם”（徒然地）同形。但这种不规则在希伯来文中很常见，因此无须诉诸这种权宜之计。

“עמים”这词可以译作“列国”；因为尽管德鲁修斯不同意，霍斯利所说似乎更正确，即“עם”的复数形式是指外邦列国，与以色列民相区别。这节经文直译如下： 列国啊，你们都要听； 地啊，连同其上所充满的，都要侧耳而听； 主耶和华必作见证攻击你们； 主从他的圣殿中作证。——编者

第3节 先知继续同一主题，特别着重这一点：神要从他的圣所作见证攻击他的百姓。因此他说“神要从自己的地方出来”，借此加以确认。有些解经者同时持这样的看法：圣殿将来要失去神的同在，因此成为俗的，正如以西结所说的。因为犹大人以为只要圣殿还立着，神就与他们相连，这种虚妄的想象反而成了他们犯罪的诱饵，使他们因此更加放纵自己。所以先知以西结宣告神不再在殿中，主也曾在异象中向他显明，自己已离开圣殿，不再住在那里。正如我所说，有些人也如此解释本处；但这意思似乎不合上下文。因此我采取另一种看法，就是神要从他的地方出来。

不过，先知所指的是哪里，仍有疑问；许多人认为是天上，这似乎也有道理，因为他随即又说：“神必降临，践踏地的高处。”这“降临”看来确实指向更高之处；但我们知道，圣殿位于高耸之地，就是锡安山上，因此说神从殿中降下，为要按犹大全地所当得的去惩治它，也并无不妥。于是，“神的出来”在意义上并不含糊，因为他的意思是，神终于要出来，仿佛以可见的形式显现。至于“地方”，我倾向于指圣殿；并且我毫不怀疑，这一句乃是由上一节引申出来的。但为什么这里把“出来”归于神呢？因为犹大人滥用了神的宽容，在殿中以虚空的仪式敬拜他，同时还以为自己已逃脱了神的手。神宽容他们的时候，他们便以为神仿佛被他们束缚了，因为他住在他们中间。再者，由于律法性的、影儿性的敬拜在他们中间盛行，他们就想象神安歇在圣殿里。但如今先知说：“他必出来。

你们至今想把神局限在会幕中，又企图用你们轻浮幼稚的把戏平息他；但你们将知道，他的手和他的能力远远超出这些范围：所以他必来，显明那一直被你们讥笑的威严究竟是什么。”因为当假冒为善的人把自己的仪式拿来卖给神时，他们岂不是公然拿神当儿戏，仿佛他是个孩子吗？他们岂不是这样剥夺了他的能力和权柄吗？这就是那百姓的愚昧无知。所以先知说神必出来，并非没有缘故；这是要向犹大人证明，他们被自己的虚妄想象所迷惑了，因为他们夺去了本属于神的东西，把他局限在犹大的一角，仿佛他像死偶像一样安歇并居住在那里。“看哪”这个语气词是很有力的；因为先知在这里要震去犹大人的昏沉麻木，因为对他们而言，没有什么比被说服、被迫相信刑罚已近更困难的了；他们却仍自我谄媚，以为神是向他们施恩的。

所以，为了使他们不再存这种任性，他说：“看哪，主必出来，离开他的地方。”以赛亚向百姓说话时也有相似的话，在以赛亚书26章；但目的不同，因为以赛亚意在威胁教会的仇敌和外邦列国；而这里弥迦是向蒙拣选的百姓宣告战争，并表明神这样住在殿中，是要使犹大人看见：因他们如此可耻地轻看神，又凭虚妄想象几乎把他的能力化为乌有，所以神的手是敌对他们的。他说：“他必践踏地的高处。”我不把“地的高处”理解为迷信之地，而是那些坚固的地方。我们知道，当时堡垒大多建在高处。因此先知是暗示：无论哪里多么坚固，都不能拦阻神的报复进入其中。

“没有任何围护，”他说，“能阻止神穿透你们堡垒的最深处；他必践踏地的高处。”同时，我毫不怀疑，他用这种比喻也影射那些首领，他们自以为超乎一般人的命运之上；因为他们在权势、财富和权柄上远胜众人，不愿与平民同列。因此先知暗示，那些因自觉优越而骄傲的人，也不能免于刑罚。

第4节 他接着又说，神这样的出来将是可怕的：“群山在他以下都必熔化。”由此看来，先知在上一节说的并不是神离去，好像他要撇弃自己的殿；相反，他描述的是神从殿中出来，为要登上审判台，对全体百姓施行刑罚，并借此真实表明自己是审判者，因为他们竟大胆轻看了他。所以他说：“群山在他以下必熔化，诸谷必裂开，如火前的蜡，如流入低处的水。”（63） 先知们并不常常这样可畏地描写神；但这种描写必须就本段的情形来理解，因为他在这里把神呈现为百姓的审判者；因此必须把他显明为装备齐全、满有能力的一位，好向犹大人施行他们所应得的报应。以后我们还会遇见其他类似的经文，也与我们在何西阿书中见过的相似。

所以，说神使群山熔化，又说他以如此可怖的威势击打诸谷，使其在他脚下裂开；总之，他使万有元素都如此惊惧，以致连再坚硬的山都像蜡一样熔化，或像流动的水一般消散。因为若非如此，他就不能在这样顽梗、并且正如前面所说、甚至在自己罪恶中还自我谄媚的百姓身上造成真实的印象。我们也很容易知道，今日当怎样应用这个真理。我们看见教皇派夸耀“教会”这个名号，并且带着虚妄的自信，仿佛把神绑在自己身上，因为他们有洗礼，虽然他们已用自己的迷信玷污了洗礼；然后他们又以为自己拥有基督，因为他们仍保留着教会的名义。即便主曾应许把他的居所设在罗马，我们仍看得出这种夸耀是何等愚妄轻浮；因为尽管圣殿在耶路撒冷，主还是从那里出来，去惩罚百姓的罪，甚至惩罚蒙拣选的百姓。

我们也知道，如今把神拘束在某一地点是愚昧的；因为他的旨意是要他的名在全世界不分地域地被颂扬。因此，无论福音的声音在哪里响起，神都要我们知道，他在那里同在。教皇派所骄傲夸耀的，就是基督与他们联合，结果却只会成为他们自己的定罪。为什么呢？因为主必证明自己是那等极其不虔、极其可耻之亵渎的报仇者，因为他们不仅妄自冒用他的名，而且把这名撕裂，并用自己亵圣的可憎之事玷污它。再者，既然说神以其临在使群山熔化，就让我们从此学会：每逢神出来，不是叫我们远远逃避他，而是叫我们唤起全人，以敬畏领受他的话，好使他后来向我们显为慈爱且与我们和好的父。因为当我们谦卑下来，我们肉体的骄傲和高抬被制伏时，他就立刻仿佛把我们接入他温柔的怀中，使我们容易亲近他，甚至以一切可能的慈爱邀请我们归向他。

所以，为使主这样慈爱地接纳我们，我们一听见他发声，就当学会惧怕；但这种惧怕不要叫我们逃开，只要使我们谦卑，好叫我们对主的话献上真实的顺服。接下来—— （63）正如马尔基乌斯和其他人所指出，这两个比喻并不是指同一件事，而是分别对应前面提到的两件事：蜡对应群山，水对应诸谷。这种语序在希伯来文里很常见。七十士译本提供了一个并不少见的例子：因不明白意思，便试图调和看似不协调之处；于是把“摇动”归给群山——“σαλευθησεται τα ορη”，把“熔化”归给诸谷——“τακησονται”，与希伯来文词义正相反。纽康把最后一句译作：“如水倾倒在陡坡之下。”亨德森把最后一个词译作“悬崖”，马尔基乌斯译作 declive，即“斜坡”。

我愿把整节译作： 看哪，耶和华必从他的地方出来； 他必降临，践踏这地的高处； 群山必在他以下熔化； 诸谷必裂开； 如火前的蜡； 如水滚下斜坡。动词“בקע”可用来表示泉水涌出、小雏破壳而出，以及光驱散黑暗。这里用的是 Hithpael 词形，在别处只出现在约书亚记9:13，那里是指皮酒袋爆裂。“מורד”意为下行、下降、斜坡，七十士译本作“καταβασις”。参见约书亚记10:11；耶利米书48:5。“人倚靠山岭的高大和坚固，以为足以托住自己的盼望、挡去自己的惧怕吗？它们必在他以下熔化。人倚靠谷地的肥沃及其出产吗？它们必裂开，必像被倾泻在陡坡上的水冲刷的土地一样被毁坏。”——亨利

第5节 先知在这一节教导我们，神发怒并非无缘无故；虽然当他显得严厉时，人总与他争辩，喧嚷着仿佛他很残酷。为要叫人承认神是公义的审判者，并且他在惩罚中从不越过节制，先知在这里明确指出：神之所以向他所拣选的百姓宣告如此可怕的审判，是有正当原因的，就是不仅百姓中的一部分，而是整个群体都因不虔而堕落了；因为他藉着雅各家和以色列家表示，不虔在各处都已盛行，没有一处不受玷污。其意思就是：罪恶的瘟疫已遍及全以色列，全国没有一部分免于不义，地上没有任何角落能为其背道找出借口；因此，主表明他要作众人的审判者，大小都不宽免。现在我们就明白先知在这一节中的目的了：正如他先前教导过神向一切不敬虔之人施报将是何等可怕，现在他便提到他们的罪，好叫他们不至于埋怨自己受了不公待遇，或说神过于严厉。

所以先知作证说，那时近在眼前的刑罚乃是公义的。他接着又说：“雅各的邪恶是什么呢？”先知无疑是在这里间接责备百姓中占主导地位的假冒为善。因为他提出这问题，并不是为了满足自己，或以自己的身份发问；相反，他是用模仿的方式，述说他知道常挂在他们嘴边的话：“啊，这算什么罪呢？你在这里采用了错误的前提，说我们是恶人、是不敬虔、是不忠信的人；你这是大大冤枉了我们。”既然假冒为善的人以为自己洁净，仿佛每次用诡辩逃避责备时，就已经擦净了自己的口，先知便仿佛借用他们自己的嘴提出问题：“这邪恶究竟是什么？这过犯究竟是哪一类？”仿佛他说：“我知道每当先知严厉责备你们时，你们惯常怎样行；你们立刻与他争辩，随时准备提出反对意见；但你们从中得着什么呢？

若你们想知道你们的邪恶是什么，那就是撒马利亚；若你们想知道你们的邱坛在哪里，那就在耶路撒冷。”这就像是说：“我在这里不是与平民争辩，而是攻击那些首领；我的争战乃是与王公本身，因为他们在尊荣上高过别人，所以不愿被触动。” 有时百姓会败坏，但上层中仍保留一些正直；然而先知表明，百姓中的病症正出自那些首要人物。因此，他点出两座主要城市，耶路撒冷和撒马利亚，正如他在第一节已说过，他是向这两处宣告预言的；然而刑罚显然是临到全体百姓的。但因为他们以为，纵使全国毁灭，耶路撒冷和撒马利亚仍会安然无恙，所以先知特意按名威胁它们；因为他们首先倚靠自己的力量，自以为不可攻破；其次，正如我们所知，几乎所有人的眼目都被虚空的荣华、权势和尊位所迷住。

恶人一旦在世上被高举，就完全忘了自己不过是人，也忘了自己对神所当尽的本分。若不用先知在这里所用的这种尖锐严厉的话，这样大的傲慢便不能被制伏。所以他说，以色列的邪恶就是撒马利亚；一切罪孽的源头就是王城，而它本该以智慧和公义治理全地。但当君王和他们的谋士践踏一切公义与正直、抛弃一切羞耻、起来悖逆神和人时，还能剩下什么呢？所以，当君王如此从其尊位坠落时，必有可怕的毁灭随之而来。这就是先知说以色列的邪恶是撒马利亚的原因，因为一切不义都是从那里发出的。但同时我们必须记住，先知在这里说的不是那些粗鄙显著的罪行；相反，他所责备的是不敬虔、被扭曲的敬拜形式。这从第二句更明显可见，因为他把“过犯”与“邱坛”联系起来。

因此我们看见，这里责备的并不是一般一切罪，而是犹大人与以色列人中间那些使宗教被玷污的邪恶敬拜方式。但有人似乎会觉得，先知把犹大人那些劳苦操练、原是要平息神的敬拜形式归为罪，未免太不公平。然而我们看见，凡人凭自己头脑掺杂进神敬拜中的东西，神都看为毫无价值。这也是我们今日与教皇派争辩的主要点；我们称他们扭曲而伪造的敬拜方式为可憎之事。他们却以为，属天的应与属地的混合在一起。他们说，我们殷勤劳苦，正是为叫神得着敬拜。诚然如此；但与此同时，你们却用自己的发明玷污了他的敬拜，因此这就是可憎的。

现在我们便看见，当人在敬拜神的事上跟随自己的智慧时，那些迷惑是何等愚妄轻浮；因为先知在这里奉神的名，仿佛从天上向一切迷信发雷霆，并表明，没有一种罪比偶像崇拜者所燃起的那种颠倒妄想更可憎了，他们遵守的正是自己发明出来的敬拜形式。至于“邱坛”，我们必须注意，当时犹大人与以色列人在拜偶像这事上有很大不同。以色列人已经堕落到完全败坏的地步；在他们中间看不见任何与真而合法的敬拜神有关联的东西。但犹大人还保留着某种宗教形式，他们并未如此彻底放纵自己；然而他们仍掺杂了迷信。若要作个比方，就像拿今日粗鄙的教皇制度，与那些自以为极有智慧、又唯恐冒犯世界的人所发明的中间道路相比一样；于是他们为我们调制出一种我也说不清的混合物，把教皇制的迷信与他们所谓的改革拼凑在一起。耶路撒冷当时的混合情形正是如此。

然而我们看见，先知对犹大人与以色列人发出同样的判语，就是：凡出于人发明的东西，神都不容许与他的话掺杂在一起。既然神不容许这样的混合，先知在这里就说，犹大的邱坛上的罪，与当时在以色列人中盛行的那些污秽可憎之事一样，并不少。其余的，我们必须留到明天再说。

第6节 虽然弥迦特别是要把自己的服事献给犹大人，正如我们昨天所说的，但他首先还是审判撒马利亚；因为他的目的，是随后更充分地论到耶路撒冷和整个犹大。这一点必须记住；因为先知并不是由于他的信息特别指向以色列人，才从他们开始；他的目的只是简略地责备他们，然后更专门地转向自己的百姓，因为他正是为此蒙召的。如今，既然他因撒马利亚和以色列全国败坏的敬拜形式而威胁要毁灭它们，我们便可由此学会：迷信在神眼中是何等可憎，而神最看重的，莫过于他名的真实敬拜。人在这里没有理由提出这种说法，说他们并非故意犯罪；因为神已经向我们显明他要怎样被敬拜。所以，只要我们在任何一点上偏离了他所规定的准则，我们就在那一点上显露出自己的悖逆和顽梗。

因此，迷信的人在神面前总像愚人一样行事，因为他们不愿顺服他的话，以致惟独借此得着智慧。他说：“我必使撒马利亚变为田野的乱堆。”意思是说，它的废墟将大到一个地步，与田里的土石堆毫无区别。因为我们知道，农夫在田里遇见石头时，总把它们丢到某个角落，免得妨碍耕作。照着神所宣告的，撒马利亚就要像田间所见的那样一堆乱石。他又说，那地方将变为空场，甚至可以在那里栽种葡萄；第三，他说，她的石头必滚落到谷中；就像人在宽阔平地上抛石，石头会滚得很远很散一样，撒马利亚也要如此被抛散，正如先知所说，要像宽广田野中滚开的石头一样。第四，他又说：“我必露出她的根基。”也就是说，我必彻底拆毁它，正如基督所说，甚至一块石头也不留在一块石头上（马太福音24:2）。

现在我们明白这些话的意思了；我们也明白，先知之所以向撒马利亚宣告这样严厉的审判，是因为它用自己的发明败坏了神合法的敬拜；因为它发明了许多偶像，我们很清楚，因此律法的一切权威在以色列人中都被废弃了。接下来——

第7节 先知继续同一主题，说撒马利亚的毁灭已经临近，以致她的偶像都要被打碎；而且她借不正当手段积聚的财富，就是她以为是拜偶像所得报酬的，也要被毁掉。但神藉着先知在这里特意提到偶像，是为要印证我们昨天所注意到的事：神报应的原因，乃是因为撒马利亚投身于不敬虔的敬拜形式，离弃了律法。为使以色列人明白，神如此严厉刑罚他们的原因是什么，先知在这里明确提到他们的雕刻偶像和神像。神当然不是向石头和木头发怒；但当人邪恶地敬拜这些东西，以致污秽自己时，神所注意的是对这些东西的滥用和歪曲。这就是神在这里说撒马利亚的雕像必被打碎、她的偶像必被毁灭的原因。至于“工价”，先知无疑是要把撒马利亚的一切财富都打上羞辱的印记。“אתנן”本意是礼物或赠品。

但他两次重复这个词，并说撒马利亚所有的是“妓女的工价”，又说这一切都要“归回为妓女的工价”；我毫不怀疑，他首先是在责备以色列人，因为他们像娼妓淫妇一样，积聚大量财富；而这正是耶罗波安所做的，他建立新的敬拜形式，为的是巩固自己的国位。于是以色列人开始兴旺；我们也知道那个国怎样变得富足，并因财富而骄傲。因此，既然以色列人轻看犹大国，自以为样样幸福，又如我们在何西阿书中所见，把这一切都归功于他们的迷信，弥迦就在这里照着他们的看法说：拜偶像使你们获利，这种荣华使你们眼花缭乱；但你们的工价我已经定为要被火焚烧；它们都必被烧毁，因而灭没。何西阿也曾用过同样的比方，就是以色列人因自己的不敬虔而自我庆幸，就像娼妓从爱慕她美色的人那里收了许多礼物时，似乎就忘了自己的污秽和卑贱；以色列人也是如此。

所以先知说：“看哪，你们的工价必要被火烧灭”，并非无缘无故。为什么呢？因为他说，你们是从妓女的工价中聚集这些，而这一切都要归回为妓女的工价。最后这句话应当限于撒马利亚的礼物或财富；因为它不能恰当地应用于偶像或雕像。全段的总意就是：神要因撒马利亚这城以及整个以色列国的偶像崇拜而施行报应。并且，由于以色列人夸口说他们不敬虔的敬拜方式给他们带来了幸福和兴旺，神就宣告，这一切成就都要像娼妓的成就一样转瞬即逝；她虽然聚敛许多财物，却很快消散无踪。我们看见，事情通常正是如此。有人这样解释本段：以色列人用来装饰庙宇的礼物，要重新成为娼妓的工价，也就是转移到迦勒底去，巴比伦人反过来要用这些装饰他们的偶像。但这解释不合本处，因为先知不是说撒马利亚所积聚的要成为仇敌的掠物，而是说它要被火烧灭。

（66） 所以，他这里乃是按俗语说：从妓女工价而来的出产，要归回为妓女的工价；意思就是，这一切都要归于无有。因为主咒诅那种娼妓靠卑贱卖身所得的财富。既然这类财富全都在神的咒诅之下，它就必然像烟一样迅速消逝；在我看来，这才是先知真正的意思。接下来—— （66）以上解释是亨德森所采纳的，但这里给出的理由不太可信。纽康提到上述看法，也提到另一种说法：“她把财富归因于属灵的偶像崇拜，而征服她的人则会把这些财富像字面意义上的娼妓工价一样分散出去。”但既然经文说她的工价要被焚烧，所以把最后一句看作俗语性的表达更为一致，意思是：一切被归因于偶像崇拜的财富都要被毁灭。“常常是这样，”亨利说，“一个私欲榨取来的东西，被另一个私欲挥霍掉。”——编者

第8节 先知在这里取了哀哭者的身份，为要更深地打动以色列人；因为我们已经看见，他们在昏沉中几乎麻木不仁。因此必须叫他们亲眼看见这一幕，使他们仿佛看见自己的毁灭就在眼前，从而同时被忧伤和惧怕触动。这类哀歌在众先知书中随处可见，而且应当仔细留意；因为由此我们知道，人是何等昏钝，以致必须藉着这种说话方式来唤醒他们，使他们信服自己所面对的是神；否则，他们仍会继续用虚妄来谄媚自己。虽然先知在这里是对以色列人说话，我们也应把这话应用到自己身上；因为我们与古时百姓并没有太大不同：无论神怎样用可怕的警告使我们惊惧，我们仍安然留在自己的污秽中。因此，我们必须被严厉对待，因为我们几乎毫无感觉。但先知们有时是假定哀伤，有时则是真实地被忧愁所触动；因为当他们说到外邦人和教会的仇敌时，也会引入这种哀哭。

当提到巴比伦或埃及时，他们有时会说：“看哪，我要哀哭，我的心肠必如鼓一般。”那时先知并不是真正在哀伤；而是像我说过的，他们把别人的忧愁转到自己身上，始终是为了这个目的：叫人相信神的警告并非空话，神说自己向他们发怒时并不是戏弄人。但当论到教会和忠信之人时，先知就不是假装忧愁。因此，这里的描写应当这样理解：先知看见可怕的毁灭将临到整个以色列国时，乃是真实地在哀哭。因为他们虽然背信弃绝了律法，却仍是圣洁后裔的一部分，是亚伯拉罕的子孙，是神所收纳施恩的人。所以先知不能不真诚地为他们哀哭。先知在这里做了两件事：一是表明他对以色列子孙所怀的弟兄之爱，因为他们是他的骨肉，也是蒙拣选之民的一部分；二是尽自己的本分，因为这哀歌仿佛是一面镜子，把神向这些极其昏钝之人所施的报应摆在他们面前。

他因此向他们展示这个图景，好叫他们明白，神绝不是在戏弄人，当他这样向恶人和背道者宣告刑罚时。而且，他说的不是一般的哀哭，而是说：“我要哀号，要呼喊”，又说：“我要赤身露体而行。”词“שולל”，有人解释为心智失常、仿佛疯癫，好像他说：“我如今要像一个神志不清的人。”但这个比喻不太自然，我更喜欢“被剥夺、被掳去”的意思；因为众所周知，哀哭的人常会撕裂并抛弃自己的衣服。“我要赤身露体而行；”并且，“我要发出哀号，不像人，而像野狗的哀号；我要悲鸣，像鸵鸟所惯常发出的声音。”总之，先知藉着这些表达是要说明，将来的灾祸绝不是普通的；因为如果他采用人平常的方式，就不足以描绘那即将临到的神报应之可怕。

第9节 接着他又说，那些伤痕必极其严重；但他是把这事说成已在眼前：“伤痕极其痛苦。”这里“痛苦”本义是充满忧伤；有人译作绝望的或无法医治的，但这意思并不合本处；因为“אנושה”所表达的，是法语里 douloureuse 的意思。所以这些伤痕是充满忧伤的；因为“它来到犹大了”。这里省略了一个主语；可以适当地指仇敌，或者更受赞同地指屠杀。于是意思是：那屠杀已经来到犹大。（68）它已经达到我百姓的城门，甚至达到耶路撒冷本身。他先说“到犹大”，是指那地；随后又把范围缩小到众城，因为当城门关闭抵挡仇敌时，仇敌便会被迫停住。但先知说，众城也不能拦阻仇敌逼近城门，甚至逼近犹大的首城，也就是耶路撒冷；而这事我们知道确已应验。

这等于说，以色列全国将被如此彻底地蹂躏，以致仇敌不会仅仅满足于得胜，还要继续前进，围攻圣城；而西拿基立正是这样做的。因为他在倾覆以色列国之后，似乎还不满足于将十个支派掳去，便决意夺取犹大国；而耶路撒冷，正如以赛亚所说，只剩下一座帐棚。由此可见，先知弥迦的威胁并不是徒然的。接下来—— （68）或者更准确地说，是前面提到的那一击；因为正确的读法无疑应是单数“מכתה”，即“她的伤”或“她的击打”。虽然只有两个抄本有这个读法，但前面的分词名词“אנושה”为单数，后面的动词或分词也都是单数，这都支持这种看法。七十士译本中对应的词也是单数——“ἡ πληγη ἀυτης”，即“她的击打、鞭伤或灾殃”。——编者

第10节 先知在这里似乎与自己不一致：因为他先前描写那灾祸将明显到人人都看得见；如今却又命令人保持缄默，免得消息传到仇敌那里。但这里并无矛盾；因为灾祸本身无法隐藏，既然以色列全国都要荒凉，城邑被拆毁或焚烧，全地遭蹂躏、成荒场，然后仇敌还要进入犹大的边界；当耶路撒冷几乎被攻取时，这事怎么可能隐藏呢？显然不可能。所以先知前面提到隆重的哀哭，并不奇怪。但他现在说的，是那些想要隐藏自己羞辱之人的心情，尤其是不愿让仇敌和外人知道；因为当仇敌讥笑我们，在我们遭难时羞辱我们，这是极叫我们痛苦的。即使毫无盼望，我们至少还想悄悄灭亡，不愿有责备和羞耻伴随我们的死亡；因为羞辱常常比别的祸患更难忍受，也伤人更深。所以先知的意思是，以色列人不仅会悲惨，而且还要受仇敌的嘲笑和辱骂。

我们确实知道，非利士人一向深恨神的百姓，也总抓住机会，以他们的灾祸和患难来羞辱他们。这就是先知说“不要在迦特报告这事；总不要哭泣”的意思；仿佛他说：“虽然极大的灾祸必临到你们，但你们还想默默地灭亡；因为你们会发现，你们的仇敌正张口等候机会，好在看见你们如此悲惨时用讥讽刺透你们。”所以他禁止把百姓的灾祸传到迦特；因为非利士人最巴不得的，就是有机会用辱骂折磨神的百姓。接着说：“在亚弗拉之家，你要在灰尘中打滚。”这里有一种在拉丁文里无法表达的双关：因为“עפרה”（ophre）意为“多尘的”，而“עפר”（opher）就是“尘土”。那座城因其地势而得名，因为其所在区域满是尘土；就像一座城若叫 Lutosa，就是泥泞之地、满是黏土的地方；确实，许多人认为 Lutetia（巴黎）之名正是因此而来。

他说：“在满是尘土之家，在尘土中打滚。”仿佛他说，这名字如今最为贴切，因为这城的毁灭将逼使周围各城都进入哀哭，在尘土中翻滚；他们所遭遇的灾祸将是如此极端。但我们必须始终记住先知的目的：他在这里是用最尖锐的刺棒来激动以色列人，因为他们对神报应之可怕并无正确观念，对一切警告始终充耳不闻。于是先知表明，他所宣告的这报应已经近在眼前；他自己不但哀哭，也呼召别人一同哀哭。他所说的是全地，正如我们从下文将看到的。我会很快略述这一整章，因为没有必要作冗长的解释，你们自会明白。

第11节 先知在这里是向那些位于以色列国边境、并且仇敌进入犹大国时必经的城邑说话。因此他吩咐沙斐城的居民过去，并说这城将蒙羞，或以羞耻的方式赤露。“שפיר”（shaphir）意为华美。他的意思是：“你现在很美丽，但主必揭露你的羞耻，使你的赤身成为众人的羞耻，也成为你自己最大的羞辱。”这里是词义上的照应，虽不是音上的押韵。因此先知说，这城虽然名为华美，却要变得丑陋不堪，以致无人肯看它，至少看见时必感到羞耻。“撒南”这个词也有同样的照应，因为“צעה”（tsoe）意为迁移，“צען”（tson）则是迁徙。因此先知说：“撒南的居民必不出来，为伯以薛的哀哭而出来。”也就是说，他要安静留在家中：而这恰恰与自然之情相反；因为这城的名字本来就是“迁移”之意，因为它原是贸易往来频繁之处。

然而他说，他必留在家里；虽然他看见邻舍被掳去流亡，也不敢离开自己的地方。接着他说：“仇敌必从你们那里夺去他的驻地。”动词“עמד”（omad）意为站立；当先知说“他必从你们那里夺去他的站位”，毫无疑问，是指仇敌的站位或驻地。不过，解经家对此解释不一。有人认为，仇敌在那地逗留已久之后，不会离去，直到掌握了最高权力；仿佛他说：“你们会以为仇敌因久攻不下诸城、因拖延和疲惫而终会放弃；但事实并非如此，因为他会坚决坚持，他的盼望不会落空；因为他必得着他坚守驻地的报酬，也就是他忍耐等候的成果。”另一些人则说，是“他要从你们那里领受他的驻地”。他们把动词“לקח”（lakech）作比喻解释，意为手手相传地领受教训；仿佛先知说，有些人，就是你们的邻舍，将从你们身上学会自己的处境。这是什么意思呢？

撒南不会为了邻近的亚薛城的哀哭而出来；后来别人也会跟着这样行。为什么呢？因为撒南要仿佛作别城的老师；它既因不能帮助邻舍，而不敢为其哀伤照面，那么当轮到它自己被掳去流亡时，就是其市民和居民自己遭遇此事，它的邻舍也会静静不动，好像这可怜之城的光景与他们无关。他们就要从你们学会自己的站位；意思是，你们会在邻舍被毁时仍旧安静不动；后来同样的事也必临到你们。但由于这与主要论点关联不大，这两种解释任取其一都可以。（71）然后又接着说—— （71）这一节有多种译法。纽康译作： “沙斐的居民哪，你要赤身蒙羞地过去。撒南的居民没有出来哀哭。

伯以薛啊，他要从你们领受 他驻守攻击你们的 报酬。” 亨德森则译作： “沙斐的居民哪，你要赤身羞愧地过去； 撒南的居民不出来； 伯以薛的哀号要从你们夺去持续的能力。” 把这一节和前一节所有动词都看作命令式似乎更一致，尽管它们不都在同一人称。第二节中的动词显然是命令式；我也愿把第三人称的动词译作命令式。这些地名，如沙斐、撒南等，以及下文出现的地名，大多都被承认为犹大境内或边界上的专名，而非普通名词，尽管并非所有人都这样认为，尤其是一些古代注释家，至少对其中某些名字不是如此。我提出第10、11两节如下译法：

10. 不要在迦特报告，也不要在亚柯哭泣； 在伯亚弗拉，你要在灰尘中打滚。

11. 沙斐的居民哪，你要过去， 赤身并羞愧； 撒南的居民啊，不要出来哀哭； 让伯以薛从你们那里取去它的位置； 也就是照着你们的榜样行。 最后一个词“עמדתו”最为困难。这种形式只在这里出现一次。它有“עמד”作柱子、站位之意；“עמוד”作立场、台阶之意；“מעמד”作站立，也作状态，如以赛亚书22:19。布克斯托夫把后者与本文中的词赋予同样意义，即 constitutio，意为一种固定的秩序。动词“עמד”表示站立、直立、保持原状，无论在运动中或静止中，亦有持续之意。因此，它完全可以表示一个被取得并维持的地位、站位。

第12节 先知在这里又提到另一座城，就是玛律，还有接下来几节中的其他城邑。但在这一节，他说玛律会因失去福乐而忧伤。动词“חול”（chul）意为忧愁，这里也是这个意思；因为玛律人，也就是那城的居民，将要因失去财物和先前幸福的景况而哀伤。但由于这个动词也有“盼望”的意思，所以有人赞同另一种解释，就是玛律城的居民将徒然依赖空虚虚假的盼望，因为他们已注定完全毁灭。因此，玛律的居民徒然盼望、徒然怀着希望；因为“灾祸从耶和华那里临到城门”。这种看法很合适，也就是：玛律的盼望必落空，因为连耶路撒冷城都不能免去。虽然神当时曾行神迹拯救这首城，并藉着天使介入，使围城得以解除，如圣史所记，发生了可怕的大屠杀；但玛律城那时却不能逃脱报应。现在我们就看见为何加上这一点了。

有人作更严厉的解释，说玛律的居民将被削弱，或仿佛发狂一般。因为这种比喻过于勉强，我就采纳前一种看法：玛律的居民“要因失去福乐而忧伤”（72），或者说，他们将徒然盼望，因为他们已经注定彻底毁灭，毫无得救的希望。但我们必须注意，“灾祸从耶和华那里临近了”，因为先知提醒他们，虽然全地都要被亚述人蹂躏，神却是那位主要的统帅，因为他要使用一切苦害以色列百姓之人的工作。因此，为使犹大人与以色列人都知道，他们所面对的不只是人，也是天上的审判者神，先知清楚表明，这一切都出于耶和华。接着他又说—— （72）这里所用的动词通常被解释为“忧伤”。格老丢乌斯译作 doleb it，意即“将忧伤”；马尔基乌斯译作 parturit，意即“阵痛”；亨德森译作“衰残”。

纽康仅仅根据霍比刚的猜测，把原文“לטוב”改作“למות”，译为“病到将死”。这不仅完全没有根据，而且破坏了本节中显然存在的对比，即“好处”与“灾祸”的对比。——编者

第13节 先知吩咐拉吉的居民把战车套上快驼，藉此表明他们留在城中并不安全，最好的办法就是逃往别处，并把财物带走。“你们要想的是逃跑，”他说，“而且是最快速的逃跑。”词“רכש”（recash），我译作快驼或骆驼，在希伯来人中意思并不确定；有人译作快马。但我们能明白先知的意思；因为他是暗示，若不赶紧逃跑，就连逃命的时间都没有了，因为仇敌会迅速扑到他们身上。接着他说，这城曾是犹大人犯罪的开端；虽然他在这里提到“锡安的女子”，却仍是以部分代整体，把所有犹大人包括在内。至于他为何说拉吉是耶路撒冷居民犯罪的开端，我们可以从下文看出来：“以色列人的过犯是在你那里发现的。”因此，拉吉的居民无疑是最先接受耶罗波安败坏之事的人，因而离弃了对神纯正的敬拜。

所以，当瘟疫进入那城之后，就逐渐蔓延到邻近各处，直到最后，正如我们所见，整个犹大国都败坏了；这正是先知在别处更充分所重复的。因此，他在这里向拉吉居民宣告荒凉，并非没有原因，因为他们是使自己亲族陷入罪中的始作俑者。十个支派虽然已经与纯正的信仰和纯正的敬拜大大疏离，但犹大国起初仍保持正直，直到拉吉为不敬虔的迷信打开了门；随后她的迷信便蔓延到整个犹大。因此，当她被掳到远方流亡，或至少当她除了迅速逃往某个遥远之地之外不能脱离危险时，她所遭受的刑罚正是她所该得的。他说：“她是锡安女子犯罪的开端。”为什么呢？因为“在你那里”——当先知把话直接转向拉吉本身时，语气就更有力了——“在你那里，”他说，“发现了以色列人的过犯。”接下来——

第14节 先知在这里是暗指另一件事，就是他们会企图用礼物去安抚仇敌，也会试图赎回自己和邻舍。但先知特意提到这一点，为要叫事件本身教导他们：一切发生的事都不是没有旨意的；因为当瞎眼而顽梗的人看见那久已预言的事果然真实发生时，这就应当在他们心里产生更深的信服。这便是先知在这里列举许多细节的原因：为的是当神开始特别地应验他如今口中所预告的一切时，神的手就可以显得更明显、更突出。他说：“你必送礼物给摩利设迦特”，也就是送给一座邻近的城；他称其为“摩利设迦特”，是为把它与另一座同名的城分别开来。

“你必送礼物给摩利设迦特；亚革悉的众家要成为以色列诸王的虚谎。”“אכזיב”（aczib）这个词来自一个意为“谎言”的词，因此这里有明显的双关：他说，你要送礼物给“אכזיב”的众子，为着“לאכזב”，也就是送礼物给“虚谎之子”，为着“虚谎”。这城得名，正是因为它的虚假和诡诈。他又说：“要作以色列诸王的谎言”；因为以色列人想藉礼物来安抚他们，或设法拉拢他们站在自己一边，像互相雇用彼此的帮助那样，但这对以色列人毫无益处。所以他说，亚革悉对以色列诸王将是虚谎，因为即便有许多援兵，他们也一无所得。有人把这话作主动意义，认为是以色列诸王先欺骗了亚革悉的居民；但这种见解较不可信。

因此我倾向于采纳另一种：即便拉吉的居民企图用大量金钱讨好邻舍，尤其是亚革悉人，这也必然徒然无功；因为这对于以色列人将只是虚谎。或者，先知的意思也可能是：亚革悉的居民从前已想要帮助以色列诸王，却是徒然；因为拉吉是亚述人最先攻取的城市之一，但它原在犹大境内或边界上。所以，很可能以色列诸王曾求助于这地之民，却没有得到帮助。如今，既然拉吉的居民也试图借着这样的帮助，从仇敌手中脱身，先知就讥笑这种愚昧，因为他们眼见这种帮助对以色列诸王乃是无用而欺骗的，却仍不长智慧；他们本应另寻他法，而不是让自己落入同样的欺骗之中。（73） 我今天不能把这一章讲完。（73）本节的两行被不当地连在一起，而且有人以“众子”代替“众家”，原文是“בתי”，并无异文，七十士译本也是“众家”。

直译如下： 因此，你必送礼物给摩利设迦特； 亚革悉的众家必成为以色列诸王的虚谎（即虚假的）。亨德森跟随科凯乌斯，对“שלוחים”赋予另一种意思，译作“离婚”，并说它表示休书，在这里是比喻关系的断绝。这个词只在另外两处出现，就是出埃及记18:2和列王纪上9:16，而在那两处都没有这种意思。——编者

第15节 先知在这里威胁自己的出生地，正如他对其他城邑所做的那样；因为，正如我们已说过的，他就是出自这座城。如今他并不宽待自己的亲族；因为神不偏待人，照样，神的仆人也应当闭着眼睛般地公正对待一切人，不受人的恩宠或仇恨左右，东摇西摆，而要毫无改变地遵行主所吩咐的一切。我们看见弥迦有这种灵，因为他责备自己的亲族，正如他先前责备别人一样。“玛利沙”这个词有特别的意思，因为它来自“ירש”（iresh），意为“产业、占有”。先知现在说：“我要打发一个得产业者到你那里”，这里“הורש”（euresh）与前者同根。（75）他的意思是，摩利沙人也要像他前面所说的邻舍一样，落在仇敌权下。他又说：“到亚杜兰。”这也是犹大支派中的一座城，众所周知。

但有人认为这里应当补出“仇敌”，并把“כבוד”（cabud）放在属格里：以色列荣耀的仇敌要来到亚杜兰；但这过于牵强。另一些人则这样理解：以色列的荣耀要来到羞辱中；因为我们知道，亚杜兰是一个洞穴。既然那是个隐蔽之地，他们便认为先知在这里宣告，以色列一切的荣耀都要被羞辱遮蔽，因为他们所夸耀的尊严和财富将失去从前的光彩，以致与卑贱的洞穴毫无分别。若有人赞同这意义，我也不反对。还有人认为先知是讽刺地说话，把亚述人称作“以色列的荣耀”，因为以色列一切荣耀与尊贵都要被他夺去。但并无必要把这局限于仇敌；我们可以采取较简单的看法，同时仍把这表达看作反讽，就是说：那荣耀，也就是以色列的羞辱或荒凉，要来到亚杜兰。不过，若我们把它读成同位语如何？

“他必来到亚杜兰，就是以色列的荣耀。”因为亚杜兰并不像我方才提到的那些解经者所想的是个无名之地；相反，在百姓归回与复兴之后，它被列在最著名的城邑之中。因此，当全地荒废时，这城和其他少数几座城还存留下来，正如我们在尼希米记11章所读到的。所以，先知称亚杜兰为“以色列的荣耀”也未尝不可；因为它地势安全，居民自以为有坚固防御，因此不易遭仇敌的暴力侵害。这个意思也许是可信的；不过，“以色列的荣耀”若被反讽地理解为灾祸或羞辱，若有人更赞同这种解释，也可以采用。然而，我更倾向于另一种：先知是说，仇敌必来到亚杜兰，就是以色列的荣耀。（76）因为那城仿佛位于犹大的深处，仇敌难以进入。也可能有人认为，这里还唤起了它古代历史的回忆；因为大卫曾藏在那里的洞穴中，把它作为堡垒。

毫无疑问，那地方从那时起便有了某种名声；所以，当亚杜兰被称为以色列的荣耀时，也可能是在暗指这种声名。接下来—— （75）本段中这些字音双关或押韵的实例，包括这一句和前面五节，在先知书其他地方都是无与伦比的；而当词语之间没有声音上的对应时，有时在观念上却有直接对比，如第12节中的“好处”与“灾祸”。——编者 （76）在各种不同译法中，最令人满意的是我们自己的译本所给出的这一种。仅凭他尔根的权威，把“glory”换成“honor”，正如纽康所做的，是完全站不住脚的。“Εως Οδαλαμ ἤξει την δοξην Ισραηλ”，辛马库斯如是译。与此同时，这一句最明显、最自然的结构仍是如下形式，虽然其意义稍显晦暗：“以色列的荣耀要来到亚杜兰。”——编者

第16节 先知最后总结说，百姓所剩下的只有哀哭，因为主已经决意使全地荒凉毁灭。正如我们在别处看见的，他们在哀悼时惯常剃头，甚至拔去头发；有人认为动词“קרחי”（korechi）包含这样的意思，好像先知说：“拔吧，扯吧，把你们的头发拔光吧。”之后他又加上“רגזי”（regizi），有人把它解释为用剃刀所作的刮剃。不论如何，先知在这里的意思是，百姓的景况将凄惨到一个地步，以致到处所见无非是哀哭。他说：“要为你那娇养的儿女剃头。”（77）先知在这里间接责备那些悖逆之人：他们在受了这么多警告之后仍不悔改，就是轻忽了神的忍耐。因为这些娇养的生活从何而来，不正是因神极大的良善，长久宽容以色列人，尽管他们悖逆吗？所以先知在这里表明，他们在各样宴乐中沉溺时，实在是长久地滥用了神的忍耐。

如今他说：“要使你的秃顶像鹰一样广大。”鹰常常脱落羽毛；因此他在这里把秃头的人比作鹰，仿佛称他们为无毛之人。既然鹰会有一段时间没有羽毛，直到重新长出；照样，你们也要因哀哭而变得光秃。他说：“因为他们已从你那里迁去。”他的意思是，以色列人将成为流亡者，使那地荒凉无人。接下来—— （77）或者可译作“你那放纵、奢华之子”，也就是纵情逸乐的儿女，而不是像亨德森所译的“你那可爱的儿女”。七十士译本作“τα τεκνα τα τρυφερα σου”，即“你那娇养纵乐的儿女”。纽康译作“你那娇嫩的儿女”。这里显然要表达的是他们沉溺于享乐和奢华。——编者