马太福音 第 1 章 · 约翰·加尔文

第1节 关于马太和路加所记的这两份家谱，人们意见并不一致，所以我们必须先看清：二者是否都从约瑟追溯基督的家谱，还是马太只从约瑟追溯，而路加则从马利亚追溯。持后一种看法的人，因名字不同而有一个貌似合理的根据；而且乍看之下，马太和路加彼此差异如此之大，却给出同一份家谱，似乎再没有比这更不可能的事了。因为从大卫到撒拉铁，又从所罗巴伯到约瑟，两边的名字全然不同。又有人说，若再次详细记述约瑟的家谱，那就白费工夫了，因为约瑟毕竟不是基督的父亲。他们说：“为何要这样重复呢？这并不能证明什么对信心造就大有帮助的事。若人所知道的不过是约瑟出于大卫的后裔和家族，那么基督的家谱仍然是可疑的。”因此照他们看来，两位福音书作者都来处理这个题目，乃是多余的。

他们为马太辩解说，他记下约瑟的家系，是为了那些仍以为约瑟是基督之父的人。但这样做，反倒是愚昧地纵容一种危险的错误；而且后文也完全与这种设想相反。因为马太一到家谱结尾，就指出基督是在童女腹中成孕，不是出于约瑟的后裔，乃是借着圣灵隐秘的大能。若他们的论证成立，那么马太费力建立约瑟的家谱，反倒要被指为愚拙或疏忽了。但我们还没有回答他们的反对：约瑟的家系与基督有什么关系？通常而众所周知的答复是：在约瑟这个人身上，也包含了马利亚的家谱，因为律法吩咐每个人要从本支派娶妻。有人反驳说，这条律法几乎从未被遵守过；但这个说法所依据的论据是轻浮的。他们举出十一个支派起誓不给便雅悯人娶妻的事例（士师记 21:1）。他们说，若这件事本来就是律法所定，就不需要再另立新规。

我回答说：他们错误而无知地把这一特殊事件变成一般规则；因为若一个支派被剪除，若不为这种极端必要的情形采取补救措施，整个民族就不完全了。因此，我们不可从这段经文去确定通常的律法。又有人反对说，基督的母亲马利亚是以利沙伯的亲戚，而路加先前却说以利沙伯是亚伦的后裔（路加福音 1:5）。这答复并不难。犹大支派的女子，或其他支派的女子，都可以嫁入祭司支派；因为律法所说“不可使产业从这支派归到别支派”（民数记 36:6）这一理由，并不拦阻她们。照样，圣史记载，大祭司耶何耶大的妻子也是王室出身：“约兰的女儿约示巴，是祭司耶何耶大的妻子”（历代志下 22:11）。因此，以利沙伯的母亲嫁给祭司，并不是什么奇怪或罕见的事。

若有人说，这仍不能使我们十分确定马利亚既为约瑟的妻子，就与他同属一支派；我承认，单凭叙述本身，若没有其他情形帮助，确实不能证明这一点。但第一，我们必须注意，福音书作者所说的，并不是他们自己时代中不为人知的事。当约瑟的家谱已经一直追溯到大卫时，人人都很容易查明马利亚的家系。福音书作者依赖当时普遍公认的事实，在这一点上自然不那么费心；因为若有人存疑，查证起来既不困难，也不费时。（85） 再者，他们理所当然地认为，约瑟既是品行端正的人，必然遵守律法，娶自己支派中的女子为妻。不过，这一一般规则本身并不足以证明马利亚出于王室；因为她可能属于犹大支派，却未必出自大卫家。我的意见是：福音书作者所着眼的是敬虔的人，这些人并不固执争辩，而是在约瑟身上承认马利亚的血统；尤其如我们所说，那时代对此并无疑问。

然而，有一件事似乎难以置信：这对极其贫穷、受人轻看的夫妇，竟属于大卫的后裔，属于那将要生出救赎主的王家后裔。若有人问，马太和路加所列的家谱是否清楚而毫无争议地证明马利亚出自大卫家，我承认，不能从中确定地推论出来；但由于当时马利亚与约瑟的关系是众所周知的，福音书作者在这一点上就更从容。与此同时，两位福音书作者的用意，都是要除去这个绊脚石：约瑟和马利亚既无名望，又受人轻看，又贫穷，丝毫没有王室的样子。再说，那种认为路加略过约瑟的世系而记马利亚家谱的说法，很容易驳倒；因为他明明说：“耶稣被认为是约瑟的儿子”等等。显然，基督的父亲和祖父都没有被提到，反而约瑟本人的家系被仔细说明了。我很清楚他们试图怎样化解这困难。他们说，“儿子”这个词是指“女婿”；并把“约瑟是希里的儿子”解释为约瑟娶了希里的女儿。

但这不合自然次序，圣经中也没有任何例子支持这种用法。若从马利亚的家谱中删去所罗门，基督就不再是基督了；因为关于他血统的一切查考，都建立在那庄严的应许上：“我要使你身后所生的接续你的位；我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子”（撒母耳记下 7:12）。又说：“耶和华向大卫凭诚实起了誓，必不反复：‘我要使你所生的坐在你的宝座上’”（诗篇 132:11）。毫无争议，所罗门乃是那位应许给大卫之永恒君王的预表；而这应许若不是在所罗门身上先有影儿，就不能应用在基督身上（历代志上 28:5）。如今若血统不追溯到他，基督又怎能、凭什么论证，被证明是“大卫的子孙”呢？凡从基督的家谱中删去所罗门的人，也同时抹煞并毁坏了那些使他必须被承认为大卫之子的应许。

至于路加从拿单追溯世系，为何并未排除所罗门，以后到适当之处还要再说明。为免冗长，这两份家谱在实质上是一致的，但我们必须注意四个不同点。第一，路加按倒序，从后往前追溯，而马太则从家谱的源头开始。第二，马太没有把叙述超出亚伯拉罕这圣洁蒙拣选的族类，（86）而路加一直追溯到亚当。第三，马太记的是法理上的世系，因此容许自己省略若干祖先，为了帮助读者记忆，把他们分作三个十四代；而路加则更精确地沿着自然血统追述。第四，也是最后一点：他们在提到同样一些人时，有时用了不同的名字。关于第一点不同，不必多说，因为毫无困难。第二点却大有缘故：因为神为自己拣选了亚伯拉罕的家，使世界的救赎主从其中而生；而救恩的应许在某种意义上，直到基督来到之前，都是封存在这一家中，所以马太不越过神所设定的界限。

我们必须留意保罗所说：“耶稣基督是为神真理作了受割礼人的执事，要证实向列祖所应许的话”（罗马书 15:8）；这也与基督的话相合：“救恩是从犹太人出来的”（约翰福音 4:22）。因此，马太把他呈现在我们面前，是属于那蒙分别为圣的族类，就是神特别指定他的族类。在马太的名单中，我们必须看见神的圣约；神藉此收纳亚伯拉罕的后裔为自己的百姓，以“中间隔断的墙”（以弗所书 2:14）将他们与其余列国分别开来。路加则把眼光放得更高；因为虽然自从神与亚伯拉罕立约以后，救赎主就以特别的方式应许给他的后裔，但我们知道，自从第一个人的过犯以来，人人都需要一位救赎主，因此他也是为全世界所设立的。神以奇妙的旨意，藉路加把基督向我们显明为亚当的儿子；而马太则把他限制在亚伯拉罕这一家族之内。

因为若基督不是不分彼此地赐给众人，那么父神将他赐下作“永远救恩的根源”（希伯来书 5:9），对我们就毫无益处。再者，若他的能力和恩典不是从世界起初就临到历世历代，那么使徒所说“耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的”（希伯来书 13:8），就不是真的了。所以我们当知道，救恩已经藉着基督向整个人类显明并呈现出来；他被称为挪亚的儿子、亚当的儿子，并非无缘无故。然而由于我们必须在神的话中寻求他，圣灵又藉另一位福音书作者，智慧地把我们引到亚伯拉罕那圣洁的后裔那里，因为永生的珍宝连同基督，曾一度托付在他们手中（罗马书 3:1）。现在我们来到第三点不同。马太和路加显然没有遵循同一顺序；因为大卫之后，一个紧接着列所罗门，另一个却列拿单，这就十分清楚地表明他们循着不同的线索。

善良而有学问的解经家这样调和这种差异：马太离开了路加所遵循的自然血统，而记述法理上的家谱。我称之为“法理的”家谱，因为王位的权利传到了撒拉铁手中。优西比乌在《教会史》第一卷中采纳阿非利加努的意见，宁可把“法理的”这个称号用于路加所记的家谱。但这其实是同一回事；因为他的意思不过是：原先在所罗门身上建立的国权，合法地转到了撒拉铁那里。不过，更正确也更贴切的说法是，马太给我们展示的是法理上的次序；因为他在大卫之后立刻列出所罗门，所注意的不是基督按肉身常规出生所出于的人物，而是他如何从所罗门和其他君王而下，以至于成为他们合法的承继者，在他手中，神要“坚定他的国位，直到永远”（撒母耳记下 7:13）。有一种看法颇有道理：亚哈谢死后，所罗门的直系血统就断绝了。

至于大卫曾有命令说，若所罗门一系断绝，王权就要转到拿单后裔手中，这一点有人援引犹太注释家的权威，我不作定论；我只坚持这一点是确定的：王国的继承并不是混乱无序的，而是按着固定的亲属等级安排的。圣史记载，亚哈谢被杀之后，王位被其母亚他利雅占据，并且“灭尽王室”（列王纪下 11:1）；所以极有可能，这个女人因贪恋权势，行了这些邪恶可怕的谋杀，为的是不致沦为平民，看见王位转到别人手里。若亚哈谢还有活着的儿子，这位祖母必乐意借着作监护人的名义，在没有嫉妒和危险的情况下安稳执政。她既然犯下这样骇人的罪，以致招来恶名和众人的憎恶，就表明她已陷于绝望，因为她再也无法把王权留在自己家中了。至于约阿施被称为“亚哈谢的儿子”（历代志下 22:11），原因在于他是最近的亲属，因此理当被视为王位真正而直接的继承人。

且不说亚他利雅若是他的祖母，必乐于利用与这孩子的关系；有普通见识的人，谁会认为国王真正的儿子竟会被“祭司耶何耶大”隐藏得如此周密，以致不激起这位祖母更殷勤地搜寻呢？若把一切仔细衡量，就不会迟疑地得出结论：王位的下一位继承人属于另一条支系。这正是耶何耶大那句话的意思：“看哪，王的儿子必作王，正如耶和华指着大卫子孙所说的话”（历代志下 23:3）。他认为，一个按血统原是外人的女人，竟强夺神命定要留在大卫家中的权杖，这是羞耻且不可容忍的事。因此，若说路加是从拿单追溯基督的世系，并不荒谬；因为所罗门一系就王位继承而言，可能已经中断。有人或会反对说：若耶稣不是所罗门的后裔，就不能被承认为应许的弥赛亚，因为所罗门无疑是基督的预表。

但答复很容易：他虽不是按自然血统出于所罗门，却因法理上的承继而被算为所罗门的儿子，因为他是从诸王而出的。第四点不同，是名字的巨大差异。许多人认为这是个大难题；因为从大卫到约瑟，除了撒拉铁和所罗巴伯，两位福音书作者所列的名字没有一个相同。通常的解释是，犹太人很常有两个名字，所以产生差异；但许多人并不觉得这解释十分令人满意。然而我们如今既不熟悉马太编排家谱所采用的方法，也就没有理由惊讶于我们不能确定他们在个别名字上究竟如何相同或不同。毫无疑问，巴比伦被掳之后，同一个人常常以不同名字出现。至于撒拉铁和所罗巴伯，我想，相同的名字是有意保留下来的，为的是对应国家所经历的变化；因为那时王权已经熄灭。

即使仍保留着一点微弱的权势影子，所显出的巨大变化，也足以提醒信徒：他们应当期待一个比所罗门国度更高超的国度，因为后者只兴盛了短暂时日。还值得注意的是，路加名单中比马太多出一些人数，这并不奇怪；因为自然血统上的人数通常比法理血统上的更多。再者，马太选择把基督的家谱分为三段，每段十四人。这样一来，他就觉得自己可以略过一些名字；而路加既未受这条规则限制，就不能适当地省略它们。关于基督的家谱，我就按一般有益处的范围讨论到这里。若有人因更尖锐的好奇心而受刺激，（87）我记得保罗的劝戒，宁可选择节制与谦逊，也不愿陷入琐碎无益的争辩。他曾有一段著名的话，吩咐我们要避免过分热衷于争辩“家谱之类无益又虚空的事”（提多书 3:9）。现在最后还要查问，为什么马太把基督全部家谱分成三组，并且每组定为十四人。

那些认为他这样做只是为了帮助读者记忆的人，只说对了一部分理由，并未说尽。诚然，一个分成三个相等数字的名单，更容易记忆。但很明显，这样划分也是为了指出这个民族从基督应许给亚伯拉罕时起，直到“时候满足”（加拉太书 4:4）他“在肉身显现”（提摩太前书 3:16）时为止，所经历的三种状态。在大卫以前，犹大支派虽然比其他支派地位更高，却没有掌权。到了大卫，王权以出人意料的荣耀突然显在人眼前，并持续到耶哥尼雅的时候。此后，犹大支派中仍残留着一点尊荣与政权，维系着敬虔人对弥赛亚来临的盼望。

1. 家谱 有些注释家为了替马太辩解，说他把这个标题用在整部历史上，而实际上只适用于本章一半的内容，这样做实在是徒然费力。因为这个题目并不延伸到整卷马太福音；这里的“书”是指“目录”或“名单”，仿佛他说：“以下是基督家谱的目录。”基督被称为“大卫的子孙，亚伯拉罕的子孙”，乃是就着应许说的；因为神曾应许亚伯拉罕，要赐他一个后裔，“地上的万族都要因你得福”（创世记 12:3）。大卫又领受了更清楚的应许：神要“坚定他国的宝座，直到永远”（撒母耳记下 7:13）；他的后裔中必有一位作王，“如日月长存”（诗篇 72:5）；“他的宝座要如天之久”（诗篇 89:29）。因此，在犹太人中间，称基督为“大卫的子孙”就成了惯常的说法。 （85）“他们很容易把这事指给人看，不必长篇大论。” （86）“马太在他的叙述中，并没有高过亚伯拉罕，因为亚伯拉罕是那圣洁蒙拣选之民的父。” （87）“若有人被更大的好奇心所撩动，想要知道更多。”

第2节

2. 雅各生犹大和他的弟兄们 马太略过亚伯拉罕的长子以实玛利，以及雅各的哥哥以扫，这两人都未提，却恰当地在家谱中给十二族长留了位置，因为神将同样蒙收纳的恩惠赐给了他们众人。因此他是在暗示：在基督里所应许的福分，并不单单归于犹大支派，也同样属于雅各所有的儿女，就是神聚集到他教会中的那些人；而以实玛利和以扫则被当作外人。 （88）“因为他们是外人。”也就是：“以实玛利和以扫都被拒绝、被赶逐，像外人一样。”

第3节

3. 犹大从他玛氏生法勒斯和谢拉 这乃是保罗所说那“虚己”的前奏（腓立比书 2:7）。（89）神的儿子原可以使自己的家世不受任何羞辱或污名的玷污，保持纯洁无瑕。但他来到世上，是要“虚己，取了奴仆的形象”（腓立比书 2:7），成为“虫，不是人，被众人羞辱，被百姓藐视”（诗篇 22:6），并且最终受那被咒诅的十字架之死。因此，他并不拒绝让自己的家谱带上一点污点，就是出于他祖先中乱伦结合所产生的污点。虽说他玛并不是因情欲驱使，才去寻求与她公公发生关系，但她报复自己所受冤屈的方式，毕竟是不合法的。犹大也本想犯奸淫，却在自己不知情之下，与自己的儿妇相遇。（90） 然而，神奇妙的良善胜过了二人的罪，以致这不正当的后裔，竟然仍得着权杖。（91） （89）“却虚己了。”这就是希腊文原词的字面意思；英文通常译作“反倒虚己”。 （90）“犹大与自己的儿妇行了恶，却以为她是别人。” （91）“以致这私生的后裔，终有一日竟手握王权的权杖。”

第6节

6. 生大卫王 在这家谱中，只有大卫一人被冠以“王”的称号，因为神在他身上显出了他百姓将来领袖，就是弥赛亚的预表。王权从前也曾在扫罗手中；但由于他是借着骚乱和百姓不敬虔的欲望而得国，所以人通常认为，合法的王权是从大卫才开始的，尤其是就神的圣约而言；神曾应许说，“你的国位必坚定，直到永远”（撒母耳记下 7:16）。当百姓挣脱神的轭，既不幸又邪恶地求一个王，说：“求你给我们立一个王治理我们”（撒母耳记上 8:5）时，扫罗只是暂时被赐下。其后不久，神却把国坚定在大卫手中，作为真正昌盛的凭据。因此，我们应当把“大卫王”这句话理解为指出主所命定给这百姓的兴盛光景。与此同时，福音书作者又加上一层人的羞辱，几乎会使这神圣福分的荣耀蒙上一点污点：“大卫王从乌利亚的妻子生所罗门”；也就是从拔示巴生的。

大卫邪恶地把她从丈夫身边夺来，又为了享用她，卑鄙地把一个无辜的人交出去，任凭仇敌的刀剑杀害（撒母耳记下 11:15）。这在王国开端所带来的污点，本该教导犹太人不要以肉体夸口。神的用意是要显明：这个国度的建立，并不倚赖人的功劳。把圣史的记载与马太所述的承继名单相比，就显然看出他省略了三位王。（92）那些说他是因遗忘而这样做的人，片刻都不值得听信。也不大可能是因他们不配在基督家谱中占一席之地，才被删去；因为若照这个理由，马太所列出来的许多人，无论敬虔圣洁的还是其他的，也都同样应当被删去。更正确的解释是：他定意把每一组限制在十四位王，因此在取舍上不甚在意，因为他所要摆在读者眼前的，是直到王国终结为止，一个足够完整的家谱承继。至于名单中实际上只有十三人，多半是抄写者的错误和疏忽所致。

以皮法尼乌在《驳异端》第一卷中给出的理由是：耶哥尼雅的名字原本写了两次，而无知的人（93）以为重复是多余的，就擅自删去了一次；他说这本不该如此，因为约雅敬王的父亲也与儿子同名叫耶哥尼雅（历代志上 3:17；列王纪下 24:15；耶利米书 27:20）。罗伯特·斯蒂芬斯还引用了一份希腊抄本，其中加入了约雅敬的名字。（94） （92）“就是约兰的儿子亚哈谢、约阿施和亚玛谢。” （93）“无知的人”，也就是“不明白其用意的人”。（94）“罗伯特·斯蒂芬斯为此引用了一份古希腊抄本，其中写着：约西亚生约雅敬，约雅敬生耶哥尼雅。”

第12节

12. 迁到巴比伦以后 意思就是犹太人被掳去；因为福音书作者的意思是，大卫的后裔从作王的，变成了流亡的和作奴仆的。那次被掳几乎像是一场毁灭；然而借着神奇妙的护理，不但犹太人后来重新合成一个整体，甚至大卫家中仍保留着一些权柄的痕迹。因为归回故土的人，是甘心服从所罗巴伯的权柄。这样，那已经被打碎、仿佛折断的王权余片（95），一直存留到基督将要来到的时候，正如雅各的预言所说：“圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到”（创世记 49:10）。即使在那凄惨忧伤的分散时期，这个民族也从未停止蒙受神恩典的一些光照。希腊词 μετοικεσία，旧译者译作“迁徙”，伊拉斯谟译作“流亡”，字面意思就是“住处的改变”。其含义是，犹太人被迫离开本地，去住在“不是他们的地上作寄居的”（创世记 15:13）。 （95）“那被推倒、仿佛折断了的权杖。”

第16节

16. 那称为基督的耶稣 马太用“基督”，就是“受膏者”这个称号，指出他的职分，为要叫读者知道，这不是一个普通人，乃是神所膏立、要执行救赎主职分的一位。至于这膏抹是什么、指向什么，我此刻不长篇说明。就这个词本身而言，只需说，在王权被废除之后，这称号便开始专门用于那一位，就是人们从他那里被教导去盼望失落之救恩得以完全恢复的那位。只要大卫家中还存有任何王权的荣光，君王们通常都被称为受膏者（χριστοί）。（96）但为了不叫随后临到的可怕荒凉使敬虔人的心陷入绝望，神喜悦把“弥赛亚”即“受膏者”这个名称专归于救赎主，正如但以理书 9:25 所显明的。福音书的历史处处都表明，在神的儿子“在肉身显现”（提摩太前书 3:16）的时候，这已是惯常的说法。 （96）每个读圣经的人都熟悉“耶和华的受膏者”这句话是如何用于大卫和他的后裔的（撒母耳记下 19:21；耶利米哀歌 4:20）。

第18节

18. 耶稣基督降生的事 马太在这里还没有叙述基督出生的地点或方式，而是说明他属天的成孕怎样被启示给约瑟。首先他说，马利亚“从圣灵怀了孕”。这并不是说神这隐秘的工作当时已普遍为人所知；而是历史作者把人所知道的事，（97）与当时仍隐藏着的圣灵大能交织在一起。他又指出时间：是在“许配了约瑟之后”，并且“还没有迎娶”。就婚姻贞洁而言，在犹太人中，一个女子从许配给某人起，就已被视为他的合法妻子。若“已经许配丈夫的女子”被定为不贞，律法就将二人都判为奸夫淫妇：“女子是因为在城里却没有喊叫；男子是因为玷辱了邻舍的妻”（申命记 22:23）。 福音书作者所用“还没有迎娶”这句话，要么是夫妻同房的含蓄说法，要么只是指：“他们还没有同住，如夫妻一样建立一个家。”这样看来，意思就是：那时童女尚未由父母交到丈夫手中，仍住在自己父母家里。 （97）“人们从外在迹象明明看见马利亚怀了孕。”

第19节

19. 她丈夫约瑟是个义人 有些注释家把这话解释为：约瑟“因为”是个义人，所以决意宽容他的妻子（98）；把这里的“义”仅仅理解为仁慈，或温和怜悯的性情。但另一些人更正确地把这两句看作彼此对照：约瑟“是个义人”，然而他又顾惜妻子的名声。这里所称许的“义”，在于他憎恶罪恶、厌弃罪行。他怀疑妻子犯了奸淫，甚至认定她是个淫妇，所以不愿以宽纵去鼓励这样的罪。（99）一个对妻子的不贞睁一只眼闭一只眼的人，实在不过是在给她拉皮条而已。（100）这种邪恶不仅为一切良善正直之心所憎恶，而且我方才所说那种对罪恶的纵容，连法律也视为可耻。因此，约瑟因热切爱慕公义，就定了他以为妻子所犯之罪；但他性情的温和，又使他不至于施行律法最严厉的手段。比较适中的做法，是私下离开，迁往远方。

（101）由此可见，他并不是那种软弱柔靡的人，借着所谓仁慈来包庇、助长污秽；他只是稍稍减轻了严厉的公义，不愿让妻子公开蒙羞。我们也不应迟疑相信，他的心是受圣灵隐秘感动所约束的。我们知道嫉妒何等软弱，又何等容易把人驱向暴烈。约瑟虽然没有贸然冲动地行事，但神仍奇妙地保守了他，使他不至于落入许多迫近的危险，而这些危险本会从他决意离去的做法中生出来。同样的话也适用于马利亚的沉默。即便我们承认，出于谦逊的保守，她不敢对丈夫说自己“从圣灵怀了孕”，她之所以被约束，也并不完全出于自己的选择，更是出于神的护理。假若她真的说了，就事情本身的性质而言，也几乎叫人难以置信。约瑟只会觉得自己受了戏弄，众人也只会把这事当笑话；这样一来，即使后来有神的宣告，也就分量更轻了。

主容许他的仆人约瑟因无知而误入错误的结论，好让他亲自用自己的声音把他领回正路。然而我们应当知道，这样做更多是为着我们的缘故，而不是单为约瑟个人的益处；因为神采取了一切必要的方法，免得天上的信息落在人不利的猜疑之下。当天使临到约瑟，而他仍未明白整件事的时候，恶人就无从指控他是因偏爱妻子而听从神的话。他不是被妻子柔和的劝说打动；他先前形成的意见，不是因恳求而动摇；他也不是被人的论据诱导去站到相反的一边。相反，当他心中对妻子的无端控告仍在刺痛他时，神介入其间，使我们更可把约瑟看作一个称职的见证人，有更大的权威，如同从天上差来给我们的使者。我们看见，神特意使用一位天使来告诉他的仆人约瑟，好使约瑟又成为对别人传讲天上信息的人，而他所传递的消息，不是从妻子那里，也不是从任何世人那里得来的。

至于这奥秘为什么没有立刻向更多人显明，原因似乎在此：这样无价的珍宝理当隐藏，只传给神的儿女知道。若说主也像他常做的那样，借此试验自己百姓的信心和顺服，也并不荒谬。毫无疑问，若有人恶意拒绝在这件事上相信并顺服神，他仍有充足理由承认：这条信仰教义已经得着充分的证据支持。也正因此，主容许马利亚进入婚姻状态，使童女属天的成孕，在神定意完全揭示之前，得以藏在婚姻的遮盖之下。与此同时，这知识被向不信的人隐藏，也是他们自己的忘恩负义与恶意所当得的。（98）“约瑟因自己是义人，就想要饶恕妻子，遮盖她的过失。” （99）“他不愿借着假装看不见，来纵容恶事。” （100）“皮条客。” （101）“最温和、最少惹人议论的办法，就是他暗暗离开那地方，把她留下，不发出任何声张。”

第20节

20. 正思念这事的时候 我们在这里看见，主通常何等合时宜地，甚至照我们常说的，正在紧要关头帮助属他的人。由此我们也可推知：即使他似乎不看顾我们的忧虑和苦难，我们仍在他眼目之下。他的确可能隐藏自己，保持沉默；但当我们的忍耐经过试验以后，他必在自己智慧所拣选的时刻帮助我们。无论他的帮助在人看来多么迟缓，对我们总是有益的。有主的使者向他梦中显现 这是《民数记》所提到两种通常启示方式之一，主在那里说：“你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现，在梦中与他说话。我的仆人摩西不是这样；我要与他面对面说话，乃是明说，不用谜语”（民数记 12:6）。但我们必须明白，这类梦与自然的梦大不相同；因为它们带着确定性的印记，并盖着神的印，以致人对其真实性丝毫不会怀疑。

人通常所作的梦，或出于白日的思想，或出于天然的体质，或出于身体的不适，或出于类似原因；而从神来的梦，则伴随着圣灵的见证，叫人毫无疑问地知道是神在说话。大卫的子孙，不要怕 这劝勉表明，约瑟所困惑的，是怕自己若容忍妻子的奸淫，就会与她一同有罪。天使除去他对罪责的疑虑，好使他可以良心平安地与妻子同住。这里称他为“大卫的子孙”，是为了把他的心提升到那高深的奥秘上去；因为他本属那家族，而且是其中幸存的少数人之一，（102）世界所应许的救恩正要从这家族出来。当约瑟听见自己所出于的大卫之名时，就应当想起神那关于坚定国度的著名应许，从而承认，如今所告诉他的并不是什么新奇之事。天使实际上是把先知的预言重新摆在他面前，好预备约瑟的心来领受当前这恩惠。

（102）“因为他出于那家族，并且在其中几乎是仅存的少数幸存者之一。”

第21节

21. 你要给他起名叫耶稣 关于这个名字的意义，我先前已经简略地、但按需要解释过。现在我只补充一点：天使的话已经推翻了那些把这名字从神本性的名称“耶和华”引申出来之人的幻想；因为天使说明神的儿子为何这样被称呼，是“因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”，这显然给出了与他们所捏造的完全不同的词源。他们说，基督之所以是救恩的作者，正合宜地是因为他是永恒的神。这话本身并非不对；但他们想凭此遁词逃脱，却是徒然。因为这里所陈述的，并不只是神赐给我们的福分之性质；这里更说明，这职分是因父所给他的命令、因他从天降下时所领受的职任，而授予他儿子的。况且，᾿Ιησοῦς 和 יהוה 这两个词，就是“耶稣”和“耶和华”，不过只有两个字母相同，其余全都不同；若还硬说二者彼此相近，仿佛本是一名，那就荒谬至极。

这样的混杂，我留给炼金术士，或那些与他们极其相似、专门为我们炮制琐碎造作精巧的卡巴拉派去做吧。当神的儿子披着肉身来到我们这里时，他从父领受了一个名字，这名字明白宣示他为何而来、他有什么能力，以及我们可以从他那里期待什么。因为“耶稣”这个名字，源自希伯来文使役词形的动词 הושיע，意思是“拯救”。在希伯来文中发音不同，作“约书亚”；但写作希腊文的福音书作者采用了当时通行的发音方式；因为在摩西五经以及旧约其他书卷中，希伯来文 יהושוע，就是“约书亚”，都被希腊译者译作 ᾿Ιησοῦς，也就是“耶稣”。但我还必须提到另一种无知，就是那些把“耶稣”这个名字从“耶和华”引出来的人，或者不如说，是强行把它撕扯过去的人。

他们认为，任何凡人若与神的儿子共用这个名字，都是极不合宜的；于是大声嚷嚷，说基督绝不会容许自己的名如此被亵渎。仿佛现成的回答不在眼前一样：当时“耶稣”这个名字，正如“约书亚”一样，是很常见的。既然已经十分清楚，“耶稣”这名把神的儿子向我们呈现为救恩的作者，我们就更仔细察看天使的话。他要将自己的百姓从罪恶里救出来 这些话首先教导我们：基督被差来拯救的人，在他们自己里面本是失丧的。然而他明确被称为教会的救主。若那些被神接纳与他相交的人，在被基督使之复活以前，尚且沉沦于死亡和毁灭之中，那么那些从未被生命盼望照亮的“外人”（以弗所书 2:12），又该怎样呢？当救恩被宣告只封存在基督里时，这清楚表明全人类都已被交付毁灭。还要注意这毁灭的原因；因为天上的审判者判我们受咒诅，并不是无缘无故，也不是不公正。

天使宣告，我们灭亡并落在可怕的定罪之下，是因为我们的罪使我们被排除在生命之外。由此我们看见自己的败坏和堕落；因为若有人能活出完全圣洁的生活，他就无需基督作救赎主。但人人都需要他的恩典；因此可见，人人都是罪的奴仆，缺乏真正的公义。因此我们也学到，基督是怎样拯救我们的；他救我们脱离罪恶。这拯救包括两部分。第一，他既已成就完全的赎罪，就带给我们白白的赦免，使我们脱离被定死罪，并使我们与神和好。第二，他借着圣灵使人成圣的感化，释放我们脱离撒但的暴政，使我们得以“向义而活”（彼得前书 2:24）。基督若不是一方面教导我们领受罪得白白赦免，知道我们因脱离罪责而在神面前被算为义；另一方面又使我们向他求公义与圣洁的灵，完全不信靠自己的行为和能力，那么他就还没有被真实承认为救主。

天使所说基督的“百姓”，无疑首先是指犹太人，因为他是被设立作他们的元首和君王；但外邦人不久之后也要被接在亚伯拉罕的橄榄树上（罗马书 11:17），所以这“救恩”的应许，也同样临到一切借着信被接入教会“一个身体”（哥林多前书 12:20）的人。

第22节

22. 这一切的事成就 有人争辩说，神的儿子之所以名叫耶稣，是因为他又被称为以马内利；这种说法既无知又幼稚。因为马太这里所说的，并不限于名字这一个事实，而是包括基督成孕中一切属天属神的事；这就是他使用“一切”这个总括之词的原因。现在我们必须看，为什么以赛亚的预言会这样恰当地应用在这里。这是一段众所周知而且极其显著的经文（以赛亚书 7:14），但犹太人照着他们惯常的恶意把它曲解了；然而他们由此表现出来对基督和真理的仇恨，既盲目又愚妄，也极其邪恶。有些拉比甚至厚颜无耻到一个地步，把这预言解释为指希西家王；而那时他大约已经十五岁了。我问，他们为了说谎，究竟狂妄到什么程度，竟倒置自然的次序，把一个少年塞回母腹，使他十六岁才出生？

但基督的仇敌配得神以昏沉与麻木之灵击打他们，“使他们沉睡，闭住他们的眼”（以赛亚书 29:10）。另一些人则把它解释为他们自己幻想中的某个亚哈斯之子，是以赛亚预言他将出生。但那样的人既终其一生地位卑微、毫无尊荣，又如何恰当地被称为“以马内利”？而且不久之后，先知还告诉我们，这个孩子无论是谁，都要治理那地。同样荒谬的是，认为这经文是指先知自己的儿子。关于这一点，我们也可以顺带指出：基督教作者把下一章的预言应用到基督身上，实在是极其错误地误解了那段经文。先知在那里说，他受异象指示，“就近先知的妻子，她怀孕生子”，那孩子奉神命名为“玛黑珥沙拉勒哈施罢斯”，意思是“掳掠速临，抢夺快到”（以赛亚书 8:3）。那里所描述的完全是临近的战争，并伴随着可怕的荒凉；这就极清楚地表明，两个主题全然不同。

所以我们现在必须查究这段经文真正的意思。耶路撒冷城正被围困。亚哈斯战兢，几乎被恐惧吓死。先知奉差遣去向他保证，神必保护这城。但单单一个应许不足以平息他激荡的心。于是先知又奉差遣对他说：“你向耶和华你的神求一个兆头，或求显在深处，或求显在高处”（以赛亚书 7:11）。那邪恶的假冒为善者掩饰自己的不信，不肯求兆头。先知严厉责备他，最后说：“因此，主自己要给你们一个兆头：必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利”（以赛亚书 7:14）。我们把这经文解释为指向基督，方式如下：“你们，大卫全家，尽你们所能，要使所应许给你们的恩典归于无效”；因为先知明明带着羞辱称他们为“大卫家”（以赛亚书 7:13）；“但你们卑鄙的不信，绝不能拦阻神真理的得胜。神应许这城必从仇敌手中得保全、无损伤。

若他的话还不够，他也愿意给你们一个你们所要求的兆头来印证。你们却把这两样恩典都拒绝了，都践踏了；但神仍必坚守自己的约。因为那应许的救赎主必要来到；神将在他里面显明自己完全与他的百姓同在。” 犹太人回答说：若以赛亚给当世的人一个兆头，而这兆头要过将近八百年才显出来，那就与一切理性和可能性相违。于是他们又摆出高傲得胜的姿态（103），仿佛基督徒这个解释只是出于无知和轻率，如今早已被驳倒掩埋了一样。但我认为，这问题不难解决，只要我们记得：神曾赐给犹太人一个收纳他们的圣约，而神后来一切恩惠的作为都系于这个圣约之上。首先有一个总的应许，神藉此收纳亚伯拉罕的子孙成为一国，而一切特殊的应许都建立在其上。再者，这圣约的根基就是弥赛亚。如今我们主张，神拯救这城的理由，乃因它是神的圣所，并且救赎主将从其中而出。

若不是这样，耶路撒冷早已灭亡过百次了。敬虔的读者现在当思想：当王室公开拒绝神向他们提供的兆头时，先知是否不该立刻转向弥赛亚，并这样对他们说：“虽然这个世代不配得神借我所应许的拯救，然而神仍记念他的圣约，必救这城脱离仇敌。虽然他此时不给你们一个特别的兆头来见证他的恩典，但这一件兆头已足以胜过你们一切要求：弥赛亚必从大卫的后裔中兴起。”但也必须注意：先知提醒不信的人那普遍的圣约时，这本身就带着责备，因为他们不肯接受一个特别的兆头。我想，我现在已经证明：当一切神迹的门都被关上时，先知转向基督，是极其恰当的，为要引导不信者思考：这拯救的唯一原因，就是神与他们列祖所立的圣约。

神也藉着这个显著的例子，向历世历代见证：他持续不断地以慈爱待亚伯拉罕的子孙，只是因为在基督里，而不是因他们自己的功劳，曾与他们立了施恩的圣约。犹太人又用另一种诡辩来闪避我们的论证。在这几句话之后，先知又说：“因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地必致见弃”（以赛亚书 7:16）。于是他们推论说：这应许之子的出生，必定只在极短时间之后；否则，就与先知所宣告那两个国将很快改变局势一事不相符合，因为那变动要发生在这孩子尚未过完幼年之前。我回答说：以赛亚既给出了未来救主的兆头，并宣告将有一个孩子出生，他才是真正的“以马内利”，或者用保罗的话说，就是“神在肉身显现”（提摩太前书 3:16），接着他便转而笼统地说到自己时代一切的孩子。

一个强有力的证据很快就显明：因为他在说完神普遍的应许之后，就回到自己受托宣讲的那特别应许上。前一段论到最终而完全的救赎，是描述一个独特的孩子，唯有他才配有神的名；后一段则论到当时近在眼前的一项特别恩惠，因此用那些刚出生或不久后将出生之孩子的幼年，来限定时间。直到这里，若我没有弄错，我已经用有力而决定性的论证，驳倒了犹太人那些诽谤；他们就是借此企图阻止基督的荣耀在这预言中放出灿烂的光辉。现在还剩下要驳倒他们围绕希伯来词 עלמה，即“童女”（104）所作的诡辩。他们肆意攻击马太，因为他要证明基督由童女所生（105）；而他们却说，这个希伯来名词不过是指“年轻女子”；并且讥笑我们被一个错误翻译的词（106）所误导，竟相信基督是由圣灵所生，而先知所说的不过是他要成为某个年轻女子的儿子。

首先，他们为争辩而表现出过分的热心，竭力（107）要证明这个词虽然在圣经中一向用于童女，在这里却是指一个已经认识男人的年轻女子。词源本身反而支持马太的翻译：因为它含有“隐藏”的意思（108），正表达出童女当有的贞静和羞怯。（109） 他们举《箴言》中的一句话为证：“男子与幼女的道”（箴言 30:19）。但那并不能支持他们的观点。所罗门在那里说的是一个年轻女子赢得了一个年轻男子的爱；但并不能因此自然推论说，这男子已经诱奸了她；倒不如说，情形更可能正好相反。（110） 即便我们完全让步，照他们所要求的承认这个词的意义，经文的主题本身仍然表明并迫使人承认，先知所说的是一个神迹性的、非常的出生。

他高声宣告自己带来的是从主来的兆头，不是普通的兆头，而是高过一切别的兆头：“主自己要给你们一个兆头：看哪，必有童女怀孕”（以赛亚书 7:14）。若他不过是说一个妇人要生一个孩子，那么那样宏伟的序言岂不荒谬可笑？由此可见，犹太人的放肆，不只是把自己暴露于讥笑之下，也把神圣的奥秘暴露在人的讥笑中。此外，还可从整段经文的语气中得出一个有力的论证：“看哪，必有童女怀孕。”为什么没有提到男人呢？因为先知是在把我们的注意力引向一件非常之事。再者，是吩咐童女给孩子起名：“你要给他起名叫以马内利。”在这一点上，先知同样表达了某种非常之事；因为虽然圣经中常记载由母亲给孩子起名，但那也是凭着父亲的权柄。先知向童女说话，就是把这孩子身上那照自然次序本赋予男人的权柄，从男人手中拿去了。

因此，我们当把这当作一条确定的真理：先知在这里所指的，是神一项显著的神迹，并把它推荐给一切敬虔人留心而虔敬地思想；而犹太人却卑鄙地亵渎这神迹，把本是论到圣灵隐秘大能的事，应用到寻常受孕的方式上。（103）“他们把自己的论证看得很重。” （104）“希伯来词 Alma，福音书作者用‘童女’来翻译它。” （105）“他们责备马太，因为他试图证明耶稣基督是由童女所生。” （106）“被一个翻得不好的词欺骗了。” （107）“他们使尽全力。” （108）这个词出自“隐藏”之意。（109）“因为它含有退隐、遮藏的意思，用来表明童女应有的那种端庄羞怯。” （110）“情形恰恰相反；因为相反的一面更有可能。”

第23节

23. 他的名要称为以马内利 “神与我们同在”这句话，在圣经中固然常常用来表示：神借着他的帮助和恩典与我们同在，并在保卫我们时显出他手的能力。但这里教导我们的，是神与人交通的“方式”。因为离了基督，我们与神隔绝；但借着基督，我们不但蒙他悦纳，而且与他成为一。保罗说，律法之下的犹太人“离神近了”（以弗所书 2:17），而神与外邦人之间存有致命的“仇恨”（以弗所书 2:15）；他的意思只是说，那时神借着影儿和预表，把他同在的记号赐给了他所收纳的百姓。那应许当时仍然有效：“耶和华你的神在你们中间”（申命记 7:21），“这是我永远安息之所”（诗篇 132:14）。但由于神与百姓亲密交通仍然系于一位中保，那尚未完全实现的事，就先借着象征预先描绘出来。

他的座位和居所被安置在“基路伯中间”（诗篇 80:1），因为约柜是他荣耀的表号和可见的凭据。但在基督里，神与他百姓真实的同在，而不是从前那种影儿式的同在，已经显明出来了。（111）这就是为什么保罗说：“神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面”（歌罗西书 2:9）。而且若他不在自己一位格中联合两种性情，从而把人带进与神的联结里，他就绝不配作中保。犹太人大肆喧嚷的那个反对意见并无力量，就是说：神的名常被加在那些纪念物上，因为神借此见证自己与信徒同在。因为不可否认，“以马内利”这名本身就隐含着对比：即在基督里所显出的神的同在，与他未降临以前向古代百姓所显出的各种同在方式相比，完全不同。

若这名字所表达的真实意义，是在基督在肉身中显现时才实际成立的，那么可见从前神与列祖的联合并不完全，只是部分的。因此又生出一个证明：基督就是“神在肉身显现”（提摩太前书 3:16）。诚然，他从创世以来就一直执行中保的职分；但因为这完全系于最终的启示，所以到了那时，他才恰当地被称为以马内利。那时他仿佛披上了新的形象，公开显现为祭司，要借着献上自己的身体为祭，替人类的罪行赎罪，借着自己流血的代价使人与父和好，总而言之，完成一切关乎人得救的事。（112） 在这个名字中，我们首先应当思想的是基督神性的尊荣，好把那惟独当归给永恒独一真神的敬畏归给他。但与此同时，我们也不可忘记，神要我们从这名中所采集、所领受的果效。因为每当我们思想基督这一位神人之身位时，就当确信：若我们借着信与基督联合，我们就得着了神。

在“人要称”这几个字里，数目有变化。但这与我先前所说的并不相违。诚然，先知是单单对童女说话，所以用第二人称“你要称”；但从这名字被宣扬出来以后，一切敬虔的人都有同样的权利作这告白：神已经在基督里把自己赐给我们，叫我们得以享有他。（113） （111）“当基督亲自显现时，百姓所得的是神真实的同在，不再像从前那样只是影儿。” （112）“总而言之，是为成就一切人类得救所必须的事。” （113）“一切信徒都当承认并宣认：神已经在基督里把自己交通并赐给了我们。”

第24节

24. 约瑟醒了 这里所描述的立即顺从，不仅证明了约瑟信心的确实，也称赞了他的顺服。因为若不是一切疑虑都已除去，他的良心完全得了平安，他绝不会在观念突然转变之后，如此欣然地“娶了他的妻子”；这位妻子，他先前还以为与她同住会污秽自己。（114）那梦中必定带着神性的记号，使他的心不能再犹豫。接下来所显出的，就是信心的功效。他一知道神的旨意，就立刻预备自己顺服。 （114）“就是那位他先前还不愿接纳、并且觉得若与她同住就会使自己受污秽的女子。”

第25节

25. 没有和她同房 这段经文曾给从前赫尔维丢在教会中引发的大扰乱提供借口。他从中推论说，马利亚只在生头一个孩子以前是童女，后来便与丈夫生了别的儿女。另一方面，耶柔米则极力而详尽地为马利亚终身童贞辩护。我们只需满足于这一点：从福音书作者这几句话里，不能对基督出生以后的事作出任何正当而稳妥的推论。他被称为“头生的”；但这唯一的目的，不过是要叫我们知道，他是由童女所生的。（115）经上说，约瑟“没有和她同房，等她生了头生的儿子”；但这只是限定在那个时候。至于后来如何，历史作者并没有告诉我们。众所周知，受圣灵默示的作者常常就是这样写作。的确，若不是出于好奇，没有人会在这事上提出问题；若不是极爱争辩，也没有人会固执地把这争论继续下去。 （115）“他被称为‘头生的’，并无别的缘故，只是要叫我们知道：他生于一位纯洁的童女，而且她从未生过孩子。”