耶利米哀歌 第 5 章 · 约翰·加尔文

第1节 这篇祷告似乎应当看作与《耶利米哀歌》前文分开，因为各节的起首字母并没有按字母表次序排列；然而，与其说这是祷告，不如说这是哀诉，因为耶利米提到百姓在极深灾难中所遭遇的事，为要激发神的同情和怜悯。 他先说：“求你记念我们所遭遇的事”；接着在第二部分又解释说：“求你观看我们的羞辱。”这些话虽然简短精炼，却包含一条有益的教训：当人的苦难呈到神面前，特别是在他们受了不义的压迫时，神乐意帮助困苦的人。当然，没有什么事是神不知道的；但这种说法是照着人的感受而言，因为当神不立刻救助我们时，我们就以为他忽视了我们的苦情，或者以为他转背不顾我们。但正如我所说的，我们只当求他观看我们的苦难，因为我们知道他亲自怎样为自己作见证；既然他把帮助困苦和受欺压之人的职分归给自己，我们就当安息在这安慰中：只要他肯观看我们所受的苦，帮助也就同时为我们预备好了。 这里特别提到羞辱，是要使这份凌辱更能激动神；因为正如摩西所说，神把这百姓置于自己保护之下，为要使他们成为他的荣耀与尊荣。所以，既然神的旨意是要在这百姓身上显明他荣耀的丰富，那么他们不但没有荣耀，反倒只有羞耻和凌辱，就再没有比这更不相称的了。这就是先知特别提到百姓羞辱的缘故。接着说。

第2节 先知现在列举许多灾祸，正如我提醒过你们的，目的乃是为他自己和全体百姓求得神的恩待。蒙拣选之民的产业竟归给外人，这绝不是合理的事；因为我们知道，这地在亚伯拉罕后裔得着它的四百年前，就已经应许给亚伯拉罕；我们也知道，这应许曾一再重申：“这地必作你们的产业。”神虽然扶持万国，却乐意特别眷顾他的百姓。总之，从来没有哪一块土地像迦南地赐给亚伯拉罕后裔那样特别。既然这产业被选民拥有了这么多世代，耶利米抱怨它转归外人，并不是没有缘故的。 在第二句中，他重复同样的意思，却指出犹太人不但被夺去了田地，还被赶出了自己的房屋，这就更为沉重，也更为可耻。因为有时人失去农庄、田地和葡萄园，房屋还可能留着；但先知在这里加重本国的悲惨处境，说他们不仅失去了田地和产业，也被逐出自己的家园，而房屋被别人占据。因为即使在外邦人中，当一个不配得任何尊荣的人取代另一位富有而尊贵的人，也会令人动容。那句著名的话就是： “安库斯的家啊，竟由如此不相称的主人统治！” 正如塔克文继位并占据王国后，那位外邦诗人讥讽说，安库斯的家竟落到了那些起初不过是流亡者和逃亡者、后来却成了骄横残暴的暴君之手。同样，耶利米在这里说，外人住进了百姓的房屋。接着说。

第3节 这里先知不仅以全体百姓的身份说话，也表达了每一个人的叹息和哀诉；因为他提到父亲和母亲，这就不适用于整个教会整体。由此可见，这一节并不是指整个群体，而是指个别成员，虽然百姓中每个人都可以说，到处都能看见寡妇和孤儿。 这种情形通常发生在一个民族被瘟疫或战争吞灭的时候；因为并不是一场战役就会使全国遍地都是孤儿。但先知在这里描述的，是由于神持续施行报应而产生的孤儿与寡居，因为神没有停止击打这百姓，直到他们渐渐衰竭。看到在蒙拣选的百姓中有这么多寡妇，又有这么多孩子失去父亲，实在是一幅令人悲伤的景象。接着说。

第4节 先知在这里说，百姓被剥夺净尽，连水和柴都缺乏。他不是说他们只是失去了五谷和酒，也不是抱怨他们某些奢侈享受减少了；他提到的是水和柴，是生活中最普通的东西。因为正如人所说，水的使用是众人共有的；只要不是住在极其干旱之地，再穷的人也总有水喝。即便没有泉源，也总有河流，也有井；除了旷野和不宜居住之地，人并不会因干渴而死。既然水原是随处可得，先知就在这里指出百姓极其悲惨，因为连水都卖给他们了。的确，在石地和高地，水有时是要卖的，但那是很少见的。先知的意思是，百姓不但失去了财富，而且穷困到一个地步，若不花钱，连水都得不到。同时，当他说“我们的水要出钱才可喝，我们的柴是要价才给我们送来”时，他似乎表达了更严重的事。

买柴并不稀奇；但先知的意思是，卖给犹太人的水本来是他们自己的，他们也被迫购买本来属于自己的柴。所以这里的物主代词应当看作是加强语气的。也就是说：“我们自己的水，我们还得花钱喝”，等等。他称这些水是百姓的水，是他们按理本可主张为自己的；他也同样称那柴是他们合法拥有之物。他是说，仇敌把一切都夺去了，以致他们不但要买从酒窖里被拿走的酒和从仓房里被夺去的粮食，连水和柴也都要买。不过，若有人愿意把这些话理解得更简单些，这抱怨也并不不合适，即：百姓从前有充足的酒和各样东西，如今却被迫样样都买，甚至连水和柴都要买。因为一个人若从前可以砍自己的柴，收自己的酒和粮，现在却连一滴水都得花钱买，这变化实在是惨重的。所以这段话也可以这样理解。接着说。

第5节 这里他说，百姓被极其沉重的奴役所压迫。他说百姓“追赶临到我们的颈项”，这确实是一种比喻。仇敌有时可能在我们面前、背后，或左右为难我们；但当他们专横到一个地步，仿佛骑在我们的颈项上时，这种凌辱就是极大的降卑。因此先知在这里抱怨百姓所受那种奴仆般、甚至可耻的压迫，说犹太人“追赶临到他们的颈项”。 意思是，仇敌如此任意辖制他们，以致犹太人连头也不敢抬起来。他们确实配得这样的报应，因为我们知道他们是硬着颈项的人；当神要他们负他的轭时，他们全然不肯屈服，简直像不可驯服的野兽。既然他们如此刚硬，神就因他们的骄傲和顽梗公义地报应他们，让仇敌把这样的重担压在他们颈上。 但先知在这里陈述这羞辱，是为要激动神发怜悯；也就是说，迦勒底人竟如此随意压迫蒙拣选的百姓。 他又说，他们“劳苦不得安息”。他借此表明，他们的患难和痛苦没有限度，也没有尽头；因为希伯来文的说法是：“我们劳苦了，却没有安息。”人被苦难压迫一时，常常还会有缓解的时候；但先知说，百姓的苦难却没有尽头。所以，劳苦而不得安息，就是不断被患难压伤、无路可出的意思。他们的顽梗也配得这样的报应，因为他们与神争战，不是仅仅几个月或几年，而是许多年。我们知道，先知呼唤他们很久，却毫无果效。然而在这里，他说百姓的悲惨没有限度、没有止境，是为了向神求恩。

第6节 这里他说到百姓的乞讨处境，就是他们到处寻求饼。“伸手”有三种解释：有人说是谦卑地求；有人说是缔结协议；也有人说是伸手表示困苦，像那不能开口求助的人，只能借着伸手表明自己的需要。但先知的意思似乎很简单，就是百姓因缺乏而困迫到一个地步，只得讨饭。因此我把“伸手”理解为乞求食物，正如乞丐通常所做的那样。他说，他们向埃及人和亚述人都“伸手”，这是极其不体面、极其羞耻的事；因为埃及人原是他们最麻烦的仇敌，后来亚述人也效法他们。那时埃及人虽然装作是蒙拣选之民的朋友，与他们立约，但他们照着犹太人应得的那样轻看他们，因为犹太人仿佛像娼妓一样卖了自己。既然他们已被埃及人藐视，那么被迫在埃及求饼，然后又在亚述求饼，就是极苦的羞辱和 reproach，这也足以成为最尖刻的讥刺。

现在我们就明白先知的意思了：连这也是神公义加给他们的报应。神曾应许给他们一块肥美之地，预备在那里丰丰富富地供养他们。摩西何等频繁地提到五谷、新酒和油；为什么呢？为要显明神使那地比别处更为肥沃。所以，当百姓被迫到处讨饭时，这就表明一种极重的咒诅，尽管那地丰富到本该足以供养连外人也在内的人。“你必借给许多人，却不致向人借贷。”（申命记15:6） 那些本应凭着自己的丰盛养活别人的人，如今却穷乏到不得不蒙受这样的羞辱，去向埃及人和亚述人求饼。接着说。

第7节 这里先知似乎是在与神争辩，并发出以西结所提到的那种亵渎之言。因为当神严厉惩治百姓时，他们常说一句俗语： “父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。”（以西结书18:2） 他们借此暗示自己受了不公正、残酷的对待，因为他们自己无辜，却承受了别人的刑罚。所以，当先知说“犯罪的列祖不在了”时，看起来好像也在向神争辩；但我们立刻就会看到，先知也承认那些仍然活着之人的罪。因此，既然先知作了坦率的认罪，他在这里显然并没有落入以西结所严厉责备的那种亵渎。

耶利米绝不是要把百姓完全开脱，好像神残酷地对待他们，正如一位外邦诗人所说： “罗马人哪，你无辜地为祖先的罪受苦！” 另一位又说： “我们的血早已足够， 为拉俄墨冬之特洛伊的背誓受罚。” 这些话的意思是，他们那一代的人全然无辜，把祸患的原因推到亚细亚和海外，好像罗马自己从来没有罪一样。但耶利米的意思并不是这样；他只是说，那些长期悖逆神的百姓已经死了，所以现在正是神顾念他们后裔苦情的适当时候。因此，信徒在这里并不是在神面前陈明自己的无辜，好像他们毫无过犯；他们只是提到他们的列祖已经受了公正的刑罚，因为那一整代人都灭亡了。但以理说得更完全： “我们和我们的列祖，并我们的君王，都犯了罪。”（但以理书9:8） 他把列祖和儿女都包括在同样的定罪之中。

但我们这位先知的目的不同，正如前面所说，是要激发神发怜悯；为达到这个目的，他说：“主啊，你至今所施行的刑罚确实是公义的，因为我们的列祖长期滥用了你的良善和忍耐；但现在时候到了，求你试验并证明我们是否和我们的列祖一样；既然他们按所当得的已经灭亡，现在就求你收纳我们，施恩于我们。”由此可见，这里并不是与神争辩或争讼，而只是这些可怜的被掳者求神眷顾他们，因为那些惹动神、经历了他可怕忿怒的列祖已经死了。当他说“儿子担当了父亲的罪孽”时，虽然措辞强烈，其意思却不是说神无缘无故地惩罚儿女而不惩罚父亲；因为这宣告是不可更改的： “儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽；惟有犯罪的，他必死亡。”（以西结书18:20） 然而仍可以说，儿女背负了父亲的罪，因为正如神借摩西所宣告的，他的追讨要延及三四代。

（出埃及记20:5）他在另一处也说： “我必将父亲的罪孽报应在子孙怀中。”（耶利米书32:18） 神于是把他的报应延续到他们的后代。但毫无疑问，那些受了如此严厉惩罚的儿女，也同样为自己的罪受罚，因为他们本该死上一百次。然而，这两件事是完全相合的：神把父亲的罪报应在儿女怀中，同时儿女也因自己的罪受责打。

第8节 另一个加重百姓灾难的情形是，他们落在奴仆手下；这比被富有、有权势、地位显赫的人使役更为卑贱。因为服事君王，或至少服事一个有某种地位的人，并不算羞耻；那种表面上不太有失身份的奴役，还算可以忍受。但当我们成了奴仆的奴仆时，这就是极其令人难堪的降卑，也最深地刺伤人的心。 因此，耶利米现在正是为这羞辱而申诉，说“奴仆辖制我们”。毫无疑问，他们被一些最卑下的人赶入流亡；因为迦勒底人认为，对他们施行各样残酷都是理所当然的。然而，对神的儿女来说，作奴仆的奴仆仍是一件极其悲哀的事；因为他们从前是祭司的国度，神如此把他们收在自己保护之下，以致他们的境况比任何别的国度都更好、更可羡慕。既然他们失去了自由，而且不仅如此，还受制于奴仆之下，这变化就惨痛到了极点。 所以，先知说他们被奴仆辖制，也是为要另寻一个求怜悯的根据。现在接着说。

第9节 “חרב”（chereb）这个词，既可以表示干旱，也可以表示刀剑。先知这里论到的是饥荒和旷野，所以我毫不怀疑，这里这个词的意思是干旱，而不是刀剑；我很惊讶竟有人会想到“刀剑”这个意思，他们显然没有顾到上下文。他接着说，百姓“冒着性命去得粮食”，也就是冒着自己的生命危险。若有人愿意译作“冒着危险”，我也不反对；但既然他只是简单地说“用魂”或“带着性命”，他的意思似乎是：为了食物，他们把自己的生命都置于险境。食物本就是维持生命的，因为什么缘故寻求饼呢？不就是为了维持生命吗？但饥饿的人往往会不顾一切地去找食物，以致把自己暴露在千般危险之中，也使自己疲于多种劳苦；这就是“用自己的魂去寻饼”，也就是说，人不只是焦急劳苦地求食物，而且仿佛倾倒自己的血一样。

就像一个人为了得到一点维生之物，踏上长途，到了远处投宿之处时，几乎已奄奄一息。既然犹太人到处都找不到食物，先知就说他们是“用自己的生命去寻饼”，也就是冒着生命危险。这是我所赞同的看法。他又加上：“因旷野的干旱。”刀剑与旷野有什么关系呢？可见这种解释完全不合适，所以没有理由让解经者曲解这个词。他所谓“旷野的干旱”，就是指百姓所遭受的匮乏，好像他们是在旷野中一样。这是一种比较的说法：因为荒漠的干旱，也就是因为荒凉不生产，他们不得不冒着生命危险，只为在某处找到一点饼。也可能先知的意思是，他们成了逃亡者，因此在树林和森林中挨饿行走，不敢走到开阔之地，免得遭遇仇敌。但我前面所说的更合适：他们饥饿到一个地步，好像身处广大的旷野，远离一切可以投宿得援的地方，以致无处可得饼。现在我们就明白先知的意思了。

他接着说。

第10节 有人把这句话读作“因战栗”；按字面说，是“因战栗的面前”。耶柔米译作“风暴”，但“灼热”这个意思最为合适；因为他说他们的皮肤变黑了，并把它比作炉子。这个比喻在圣经中常常出现： “你们虽然躺卧在炉灰中间，像被烟熏黑的锅，但你们的翅膀仍要发亮。”（诗篇68:14） 神说他的百姓染上了黑色，好像摸过被烟熏黑的锅一样，因为他们仿佛被许多苦难烧灼过；当我们在苦难中消瘦时，连污秽本身也使我们变形。但这里他把他们的皮，或说皮肤，比作炉子，这其实是同一回事。他是说，每个人的皮肤因黑色而枯槁起皱，像一座因常年火与烟而熏黑的炉子。先知，或那位写诗篇第一百一十九篇的作者，也用了另一种比喻，说自己像被烟熏缩的皮袋，既皱缩又发黑。 其意思是，百姓身上有一种可耻的丑陋，因为他们饿得毫无水分；当水分耗尽时，就会随之而来苍白和衰败；由苍白又进一步形成更大的丑陋和黑色，这正是先知现在所说的。因此我说，“灼热”这个词最恰当。若说是风暴或暴风，这当然不会使皮肤发黑；若译作战栗或发抖，就更离题太远；但若采用“灼热”一词，整段经文就显得前后一致。我们也知道，正如食物好像滋润人的生命，饥荒也会把生命烧干，圣经别处也这样说。接着说。

第11节 他在这里提到另一种羞辱：妇女在耶路撒冷和别的城中被强暴。 神曾吩咐他的百姓要持守贞洁；所以，当处女和妇女这样被玷污时，这是一件极其可耻的事。但先知提到这一点，也是为了使神在受恳求之后，最终向他的百姓显为施恩。（申命记22:21） 他提到的是锡安，而不是耶路撒冷；这固然是以部分代整体，但我们知道，那地方是神所拣选、使人敬拜他名之处。因此，锡安比任何别处都更为圣洁；总而言之，它是神在地上的居所。既然神在那里有他的宫殿，要住在百姓中间，那么看见妇女在那里被强暴，就是极其可耻的景象，因为神的殿因此被玷污了。这不仅是百姓的羞辱，妇女被这样强暴也是对神敬拜的一种污秽亵渎，因此是僭妄之罪。现在我们看见先知的用意了。他也提到犹大的城邑，但所指向的还是同一件事。接着说。

第12节 这一节的开头可以有两种解释。众人都这样译：“首领被他们的手吊起”，也就是被仇敌的手。我却奇怪，他们怎么从未想到，若是被自己的手害死，那就更惨重得多。我确实毫不怀疑，先知在这里说的是，有些首领向自己下了毒手。若读作首领被仇敌的手吊起，那就显得平淡；但若读作首领被自己的手吊起，这就可怕得多，正如我们前面看见，甚至本性极富人道的妇人也吞吃了自己的儿女。所以他说，如今首领被吊起，不是被仇敌吊起；因为战败者被仇敌杀死，甚至作为羞辱被挂起来，本是常见的事；但照我看来，先知想表达的是更可怕的事，就是这些可怜的首领竟被逼到对自己下毒手。 他又加上：“老人的面子不被尊敬”；这也是违反常情的，因为我们知道，人总会对老年保有某种尊敬，那样的年纪通常会受人敬重。所以，当老人都不被尊敬时，必然是极端的野蛮横行。这等于说，先知是在说，百姓所受的凌辱到了一个地步，连老年人都没有被仇敌放过。这样我们也明白他为什么加上这句话；否则，首领自己下手害死自己，似乎会让人难以置信。但他在这里表明，他们除了绝望中自寻死路之外，别无逃路，因为一切人道都已经消失了。接着说。

第13节 我现在不能再继续讲下去了。

第14节 这里先知简要地表明，这城已经沦为废墟，以致人所能看见的只剩荒凉。因为城邑有人居住时，审判官坐在城门口，少年人也从事合宜的活动；但他说，如今已经没有审判了。因为众所周知，那时人们习惯在城门口施行公义并举行集会。所以这就等于说，一切民事秩序都已被废除了。 接着他说，少年人停止了他们的击乐，或音乐歌唱。意思是，城中的荒凉到了一个地步，它已经不再像一座城。因为人不能没有法律、没有法庭而共同居住；法庭若被关闭，律法若沉默不言，若无人施行公义，就必有比孤独更糟的野蛮状态出现；而若没有合宜娱乐的集会，生活也会变得粗野，因为我们知道，人本是合群的受造物。借着这些话，先知说明，百姓被掳之后，城中呈现出何等可怕的荒凉。而在迦勒底和亚述，他们也没有自己的审判官和任何治理形式，因为他们被分散、被驱离，而且这是故意如此安排，为的是叫他们不再联合起来；因为迦勒底人的用意，是要逐渐抹去这百姓的名号，所以他们在那地并没有被组织成一个共同体。因此，先知为他们连在被掳之地的荒凉而哀叹，是完全公正的。接着说。

第15节 他继续同一主题，但似乎更清楚地解释了前一节简略说过的话；他说，心中的一切喜乐都止息了，一切舞乐都变为悲哀。 我们知道，人若常在哀痛中，生命就比死亡更苦；实在说，若没有欢愉，那种生活状态比死亡更糟。先知现在所说的正是这个意思：一切喜乐都止息了，一切舞乐都变成了悲哀。

第16节 他所说“头上的冠冕”，无疑是指这百姓从前所拥有的一切装饰。他们有国度，也有祭司职分，这两样仿佛两盏明灯，或两颗宝贵的珠玉；他们还有其他主所加给他们的荣美。既然他们 endowed with 这么卓越的事物，就说他们“头上戴着冠冕”。但冠冕不仅是王冠的意思，它也是喜乐和尊荣的象征；因为那时戴冠冕的不仅是君王，人在婚礼、宴席、竞技和戏场上也都戴冠冕。总而言之，先知是在抱怨：这百姓本来拥有许多荣美，如今却全都被剥去了。“冠冕，”他说，“从我们的头上落下来了。” 随后他呼喊说：“我们有祸了，因为我们犯了罪！”这里他陈明了一种极端的悲惨，同时也表明，一切复兴的盼望似乎都被夺去了。不过他同时指出原因，因为他们行了恶。

他这样说，并不是要加剧他们的忧伤，使这些受苦的人转而埋怨神；相反，他的目的乃是要使受苦的人谦卑下来，使他们知道自己所受的是公义的刑罚。这就像他把他们作为有罪的人召到神的审判台前，并一句话判明：他们所遭受这样沉重的刑罚是理所应当的，因为公义的神乃是邪恶的报应者。由此我们可以断定，昨天他说犯罪的列祖已经死了，而他们的罪孽由儿女承担时，并不是要把活着的人完全开脱；因为在这里，他定他们的罪，并把自己也包括在内。我昨天已经解释过那一节的意思；而在这里，先知坦率地承认，百姓受罚是公正的，因为他们因自己的罪惹动了神的忿怒。这教训应当特别留意；因为当我们被患难压制时，撒但会激起我们的忧愁，并同时催逼我们发怒，除非这教训进入我们的心思：我们所面对的是神，他是公义的审判者。

因为认识自己的罪，能够制伏我们的骄傲，也能止住那些不信之人攻击神时常发出的喧嚷埋怨。因此，我们的苦难应当引导我们思想神的审判，并承认自己的罪；这就是先知所要达到的目的。接着说。

第17节 他在这里把忧愁和认罪联系起来，使百姓在忧愁的压迫与痛苦之下，可以把心思转向自己的罪。同时，先知无疑也把我们前面所看到的一切都包括在内，仿佛是说：百姓因忧愁而疲惫，并不是没有缘故，因为他们有充足而多重的理由悲伤。 “因此，”他说，也就是：我们的忧愁并没有超过应有的分寸，因为我们的苦难并不寻常，所以我们的悲伤不可能是中等的；既然我们到了极处，我们的心思就不可能不被忧愁压倒。既然神的咒诅处处显明，他就说，这就是心发昏的原因；他又说：“因此我们的眼睛昏花。”这是一个常见的比喻，表示眼目因忧愁而昏暗；因为感官会因忧愁而迟钝，所以视力也受损。大卫尤其常用这种说法。所以我们的先知说，眼睛昏花了，因为他们的忧伤仿佛是致命的。接着说。

第18节 虽然他已经概括地包括了各种灾祸，但现在他特别提到悲伤的主要原因，就是锡安山失去了它的美丽和荣华。因为那地方是神所拣选的，仿佛他从天降临在那里，好住在其间；我们也知道，经上用极高的话称赞它的华美。因为神的荣面在那里显现，正如摩西和众先知常说的那样。所以，既然神曾住在锡安山，而狐狸如今却像住在荒洞里一样住在那里，这变化就极其惨痛。因为在锡安山上有会幕，就是圣所；神说那是“会幕”，因为他愿意在那里与他的百姓交通。既然那地方包含着神和他的教会，正如我所说，它荒凉到一个地步，以致狐狸取代了神和忠信的人，这真是可怕而怪异的事。因此，耶利米在提到许多如此沉重的灾祸之后，又把这一点列为最主要的，就是“锡安山荒凉，狐狸在其上来往奔走”，并不是没有原因的。

因为，作为神的子民，被允许亲近他，与他有亲密的交通，这是一切福分中最主要、仿佛是首要的福分；同样，在患难中，没有什么比失去神的同在更令人忧伤。大卫向神表达感恩时，因神赐给他各样福分而丰盛，他最后加上一句： “我且要住在主的殿中。”（诗篇23:6） 因为虽然他已经说过财富、丰富和万物的充足，但他看见自己最大的福乐，是能与信徒一同求告神，并被算为神百姓中的一员。同样，反过来，先知在这里说明，对敬虔人而言，没有什么比神离开他的居所、使之荒凉、以致见者都惊惧，更令人悲伤的了。这事原是耶利米自己早已预言过的，正如我们在他预言的第七章所见：“你们且往示罗去，”他说，约柜曾长期在那里；虽然那地方曾长久作神的居所，后来却被极其厌弃。

因此，耶利米在犹太人还处于安稳时就已宣告，耶路撒冷也必落到这样的光景；但他的预言没有人相信。现在，他就借着事实证实自己奉神命所预言的话，说锡安山已经成了狐狸的穴。接着说。

第19节 先知在这里举目仰望神，并以自己的榜样鼓励所有敬虔的人，使他们在极深的灾难中也不停止仰望神；正如我们在诗篇第一百零二篇所见，那位诗人也谈到耶路撒冷城的毁灭。事实上，那篇诗的主题与本章相近；并且毫无疑问，从诗中清楚可见，它是在百姓流亡巴比伦时写成的。诗人在那里说完城邑的倾覆和百姓的苦难之后，又说诸天渐渐衰老，仿佛和整个世界一同朽坏；但他随后补充说： “主啊，惟有你永远长存。”（诗篇102:26） 同时，他比耶利米说得更明白，因为他把这教训应用在教会的安慰上；他说：“子子孙孙都要住在其中。”因此，他从神的永恒与不变，推论出教会的恒久。这一点耶利米没有明言，虽然其中已包含这个意思；也正因此，他毫无疑问地呼喊说，神永远坐着，他的宝座存到万代，或说历世长存。

因为当我们把眼目定睛在现今的事上时，就必然摇摆不定，因为世上没有什么是恒常的；而当患难在我们眼前罩上一层乌云时，信心仿佛就消失了，至少我们会受搅扰，惊惶失措。现在的补救之道，就是举目仰望神；因为无论世上的事怎样混乱，他却总是一样。他的真理虽然对我们似乎隐藏，却仍然在他里面。总之，即便世界改变并灭亡一百次，也没有什么能损害神的不变性。因此，毫无疑问，先知呼喊“神啊，你永远长存”时，是要壮起胆来，把自己提升到坚固的盼望中去。这里“坐着”或“存留”的意思，无疑是说世界是由神治理的。我们知道，神没有身体，所以“坐着”是比喻说法；因为除非他是世界的审判者，否则他就不是神。这一点他又表达得更清楚：他说神的宝座存到万代。神的宝座指的是对世界的治理。

但若神是世界的审判者，那么他所行的、或他容许发生的一切，都是照着他至高的智慧和公义。由此可见，既然现今事态如浓厚黑暗一般，夺去了所有分辨，先知便举目仰望神，承认他虽然在世事不断变化中，却永远是一样的。这样，神的宝座就与不敬虔之人所幻想的偶然和无常变迁相对立；因为他们见世事大乱，就说这是命运之轮，说万事都出于盲目的宿命。于是先知为了不与不信的人一同被压垮，就归向神的宝座，并在真实宗教的这项教义上坚固自己：神仍然坐在宝座上，尽管万事如此紊乱，尽管一切都在动荡；是的，即便风暴狂澜仿佛把天地搅成一团，神仍旧坐在宝座上，处于这一切骚动之中。因此，无论万有多么剧烈翻腾，也丝毫不能减损神公义而永恒的审判。这就是这些话的意思；由此也很容易得出果效和益处。接着说。

第20节 这里他看起来似乎是在向神申诉；但信徒即使耐心忍受苦难、顺服于神的鞭打，仍会把自己的苦情亲密地倾倒在神怀中，从而卸下重担。我们看见大卫曾祷告，而且无疑是在圣灵真实的感动下，同时也这样申诉： “你忘记我要到几时呢？”（诗篇13:1） 毫无疑问，先知是从大卫那里取了这句抱怨。因此我们当知道，信徒有时虽有这样向神申诉的自由，却并没有丢弃敬畏、谦逊、顺服或卑微。因为先知这样问神为何永远忘记他的百姓、离弃他们时，他无疑是倚靠自己的预言，而他知道这些预言都出于神；因此他把盼望保留到七十年满的时候，因为这期限是神早已定下的。但按人的判断，他以自己和信徒的身份抱怨这苦难太长；并且毫无疑问，他把这种祷告形式教导给信徒，好使他死后仍可被保存下来。

所以，他写下这篇祷告，不仅是照着自己的感受，也不仅是为指导与他同时代的人；他的目的还是在自己死后为信徒预备一篇祷告，使他们可以投奔神的怜悯。现在我们便明白，这类抱怨应当怎样理解；当先知们问“要到几时呢？”时，仿佛是在催促神加快时候，因为当我们被许多苦难压住时，就不可能不盼望援助快些来到；因为信心并不会把我们一切忧虑和挂念都完全剥除。但当我们这样祷告时，要记得我们的年日是在神的旨意中，也在他的手里，我们不应过分催促。所以，一方面，求神快快施行拯救，对我们是合法的；但另一方面，我们也当约束自己的不耐烦，等候合宜的时候来到。先知说“你为何永远忘记我们，长久离弃我们呢？”时，无疑把这两件事结合在一起了。

不过我们也看见，他是照着当时所受的苦难作判断；而毫无疑问，他自己也相信，神并没有离弃他的百姓，也没有忘记他们，因为神绝不会有遗忘。但正如我已经说过的，先知提到这些抱怨，是出于人的软弱，并不是要人放纵自己的思想，而是要他们一步一步上升到神那里，并胜过这一切试探。接着说。

第21节 先知在这一节表明，只要神愿意救助他的百姓，补救之道就在神手中。于是，他在这里高举神的大能，仿佛是在说，神并非没有能力；相反，他若愿意，随时都能帮助他的百姓。这当然还不是信心充足的根据，但却是盼望的开端；因为是什么使绝望削弱我们，以致我们不能呼求神呢？就是因为我们认为一切都完了。而这又是从哪里来的呢？就是因为我们不敬虔地把神的能力限制住；不仅如此，我们甚至借着自己的不信，在某种意义上把神那原本要为我们施展的能力推开了。既然当我们轻看神的能力、认为我们的苦难必然得胜时，我们就是这样把门关在神面前；所以，正如我所说的，相信生死的出路都在神手中，并且即使我们被吞没一百次，他仍能向我们伸手，在任何时刻作我们救恩的作者，这就是盼望的开端。

这就是先知在这里所论证的，当他说：“耶和华啊，求你使我们回转，我们便回转。”意思就是：“耶和华啊，你若愿意招聚我们，救恩对我们就已经确定了。”他这里说的并不是悔改。的确，人向神的回转有两种，神向人的转向也有两种。其一是内在的回转，就是神借着他自己的灵使我们重生；就我们而言，这种回转是指真实宗教的心志，就是我们先前远离神，如今归回正路和正直的心思。另有一种就神而言的外在转向，就是当他如此收纳人进入恩宠，使他父亲般的恩待显明出来；而人向神的内在回转，则发生在他们恢复生命与喜乐的时候。

先知现在所说的，就是第二种回转：“耶和华啊，求你使我们归向你，我们便回转”；也就是说：“耶和华啊，你若眷顾我们，我们的景况立刻就会亨通，因为可靠的救恩就在你手中。”那时犹太人好像死人一样，所以先知说，若神愿意招聚他们，他们转瞬之间就可以复原，正如诗篇中所说： “你收回他们的气，他们就死亡，归于尘土；你发出你的灵，它们便受造，你也使地面更换为新。”（诗篇104:29） 因此，既然神只要一看顾，就能更新地面、使它恢复，如今先知就说，犹太人虽然已经毁灭，若神愿意收纳他们进入恩宠，仍然能立刻得着恢复。他又说：“求你复新我们的日子，像古时一样。”这是前一句的解释，就是说，日子的更新就是恢复他们先前的状态。

神曾多年作他百姓的拯救者；在大卫之下，他们享有最大的兴盛；在所罗门之下，他们也极其昌盛；并且自从神救赎他的百姓以来，他曾一再赐下许多持续不断的恩惠与怜悯。所以，既然神的良善已借着如此众多的凭据显明出来，先知现在就说：“求你使我们的日子复新，如从前一样”，也就是：“求你把我们恢复到从前那种幸福中，那幸福曾是你向你百姓施行父爱恩宠的明证。”现在我们就明白先知的意思了。但也应当注意，他是把盼望建立在神从前的恩惠上；因为神既曾经救赎他的百姓，屡次帮助困苦的人，又把丰盛的福分倾倒在他们和他们的后裔身上，因此先知就勉励自己存美好的盼望，也把同样信靠的根据提示给别人。我们看见，大卫也常这样做；每当他提到神从前向他百姓所显出的恩惠凭据时，他就由此推知，神也会向后代延续同样的良善和慈爱。接着说。

第22节 “כי אם”（ki am）这两个词有不同的解释：有人把它们译作“但若”或“诚然若”，于是把本节分成两部分：“若你果真弃绝了我们，那你就是向我们大大发怒了”；但我认为这是一种牵强的意思，并不是先知本来的用意。那些人似乎是因为不得已才曲解先知的话；因为若直说百姓已经完全被神弃绝，这似乎太难接受了。正因这种严厉让他们觉得不妥，他们便编造出这样的解释：“若你弃绝了我们，你就是非常发怒。”但正如我所说，我不赞成这种解释，因为实在太勉强；大多数解经者则采取我首先提到的看法，把“כי אם”（ki am）作转折语来理解。这两个虚词常常连在一起，译作“虽然”或“尽管”：“虽然你弃绝了我们”；因此，最后一节便被重复诵读。

因为犹太人有这种迷信：若一卷书结尾是严厉可怕的话，或含有令人耳中不快的可怕威吓，为了避开这不祥之兆，他们就重复倒数第二节。以赛亚书末尾他们这样做，玛拉基书末尾也这样做。比如以赛亚说：“这必成为凡有血气者所憎恶的”；他们就重复前一节。玛拉基书也是这样；因为他说：“免得我来咒诅遍地”，“חרם”（cherem），他们认为，既然那里宣布了咒诅，那么在后面重复前一节，好像就成了一种可以吸收这咒诅的符咒。所以毫无疑问，他们也是按同样的意思理解这里：“虽然你弃绝了我们”，等等。若认可这种解释，我们就必须承认，先知在这里超过了适当的界限；因为信徒在祷告中也并不总是如此约束自己，有时总会有一些激动涌出来。我们看见大卫在诗篇中也常显出这种情绪；由此可见，他的心并不总是足够平静。

因此我们必须说，先知说这些话时，是被一种激荡的情绪推动了。但“כי אם”（ki am）也可以译作“除非”或“若不是”；奇怪的是，竟没有人注意到这一点，尽管这并不是不合适的意思：“除非是你弃绝了我们，并且向我们甚是发怒”，就是过于发怒；因为希伯来文“עד מאד”（od mad）的意思，与拉丁文 supra modum 一样，就是“过度地”。虽然先知这样设下条件，好像是在疑惑地说话，但毫无疑问，当他说“除非如此”时，他其实是在抗拒一切不信；因为他是从一件不可能的事来推论：“求你使我们归向你，我们便回转；求你复新我们的日子，像古时一样；除非你已经弃绝了我们。”但这是不可能的。

所以，正如我所说，先知在这里是竖起一面盾牌，抵挡一切试探的攻击，他说：“除非你已经弃绝了我们。” 但神绝不可能弃绝他的百姓，也不可能向他们发怒到永不和好的地步。因此我们看见，先知并不是单纯地把条件摆出来，好像他说：“神啊，如果你要永远向我们发怒，永不与我们和好，那么我们的救恩就全然无望了；但若你愿与我们和好，我们就还能存盼望。”不是的。先知并没有把自己和别人都悬在不定之中，反而对神的恩待怀有确实的信心；因为神绝不可能永远丢弃他所拣选的人，正如保罗在《罗马书》第十一章所表明的。既然弟兄们这样决定了，我明天就开始讲解《以西结书》。