以赛亚书 第 1 章 · 约翰·加尔文

1. 以赛亚的默示。“חזון”（chazon）这希伯来词虽然源自动词“看见”，字面是“异象”，却通常表示“预言”。圣经若提到以象征方式向先知显明的特别异象，尤其是在神愿意借此印证某件非常之事时，常用的是“מראה”，即“异象”。例如在《撒母耳记上》3:1，作者在泛指预言时说，耶和华的话稀少，异象也不常有；稍后又用“מראה”指神向撒母耳显现的那次异象（《撒母耳记上》3:13）。在《民数记》12:6，摩西将“异象”和“梦”区分为两种通常的启示方式，并把“异象”说成特别的方法。显然，“先见”从前也是先知的称呼（《撒母耳记上》9:9），因为神以亲密的方式向他们启示自己的旨意。就本处而言，这词无疑表明这教训的确定性；仿佛在说，这书中所载的一切，没有一样不是神亲自指示以赛亚的。

因此，这词的词源值得留意；因为我们由此知道，先知并不是凭自己说话，也不是出于自己的想象，而是蒙神光照，神开了他们的眼，使他们看见那些若非神启示，他们自己绝不能明白的事。这样，以赛亚书的题署就在向我们推荐本书的教义，说明其中并非人的推论，而是神的圣谕，为要使我们确信，其中只有圣灵所启示的内容。论到犹大。若把这里译作“向犹大”，意思也差别不大，因为介词“על”（al）二义皆通；总意仍是，本书所载的一切严格说来都属于犹大和耶路撒冷。虽然其中散见论到巴比伦、埃及、推罗及别国别城的话，但标题无需把那些地方一一列出；只要指出主要主题，并说明以赛亚主要奉差遣往谁那里去，也就是往耶路撒冷和犹太人那里去，就够了。他预言中其余涉及别国的内容，都可说是附带且次要的。

然而，把将要临到别国的灾祸宣告给他们，也并不越出他职分的范围。正如阿摩司虽然不是奉差到犹太人那里去，却也没有放过他们（《阿摩司书》2:4）；彼得与保罗的蒙召更是明显的例子，前者奉差往犹太人那里去，后者往外邦人那里去（《加拉太书》2:8）。但彼得向哥尼流传道（《使徒行传》10:17）并非越界；保罗每到一城，立刻先到犹太人那里去（《使徒行传》13:5），也不是越界。我们也当这样看待以赛亚；他虽然专心教导犹太人，劳苦明显朝着这个目标，却并未因顺带提及别国而越过本分。犹大和耶路撒冷。他以“犹大”指全族，以“耶路撒冷”指全国首城；他并不是把耶路撒冷与犹太人分开，而是因其尊贵地位而特别提名，如同今日一位先知若向法兰西国和其首都巴黎说话一样。

这一点十分重要，为免耶路撒冷的居民自以为因地位崇高便可免受责备，仿佛高于律法之上，只把较卑微的人交给普通先知去教导。有人以为这里单独提耶路撒冷，是因它位于便雅悯支派，这看法是错的；因为归属大卫后裔统治下的那半个支派，也包含在“犹大”之内。

2. 诸天哪，要听。以赛亚在这里效法摩西，正如众先知惯常所行的；毫无疑问，他是影射摩西那首著名的歌，就是一开头就呼唤天地作见证攻击百姓的那首：“诸天哪，侧耳，我要说话；地啊，当听我口中的言语。”（《申命记》32:1） 这无疑是极严厉的抗议；它的意思是：因人如今没有耳可听，或说完全丧失了知觉，所以先知转而向无言无觉的元素说话。因此，先知把这事说成一种反常而可怕的怪事，甚至足以使无知觉的受造物都为之惊骇。因为，还有什么比以色列人背叛那位曾赐他们如此多恩惠的神更可怕呢？有人把“天”解释为天使，把“地”解释为人，这实在过分削弱了这些话的力量与威严。几乎所有注释者都认为这一句应止于“因为耶和华说话了”；好像先知的意思是，主一开圣口，万有都当留心听他的声音。

这解释看似更圆满，但上下文要求我们以另一种方式连接这些词，使“听”不是泛指任何讲论，而是专指紧接着的责诉。其意就是：你们要听耶和华所提出的控诉，“我养育儿女，将他们养大”等等。因为他所述说的是一件奇事，使他惊骇到不得不违乎常情地召唤死物作见证。若有人惊讶他为何向哑巴无生气之物说话，经验已清楚表明，神的声音连哑巴的受造物也听见了；自然秩序无非是世界各部分对神的顺服，因此神至高的权柄处处发明。因他的命令，万有都守住所定的律例，天地都尽其本分。地出产果实；海不越过定界；日月星辰运行其道；诸天也按定时运转；这一切都极其准确，虽然它们并无理性和悟性。惟独人有理性、有悟性，神的声音常响在他的耳中和心里，他却像失去知觉的人，全然不动，也不肯低头顺服神。

将来，顽梗悖逆的人必要被这些无言无生气之物定罪，叫他们知道这番抗议并非徒然。“我养育了他们。”字面是“我使他们长大”；但既然所论的是儿女，再没有比“我养育了他们”或“我把他们抚养成人”更好的译法了。因为拉丁人不用“养育”一词，却说“把儿女养大”。随后他又提到神厚厚赐给他们的别样恩惠；仿佛在说，神不仅像慈父那样供给他们饮食和日常所需，还劳苦把他们抬举到尊贵的地位。他在各样恩慈上，几乎像是为他们耗尽了自己，正如别处所责备的：“我为我葡萄园所作之外，还有什么可作的呢？”（《以赛亚书》5:4） 主当然也可以向万国提出类似控诉，因为他养活万民，也赐给他们丰盛而多样的恩惠。

但他是以特别的方式拣选了以色列人，把他们收纳入自己的家，高过别国；他待他们如最亲爱的儿女，将他们温柔抱在怀中，总之，把各样福分都赐给了他们。应用到今天，我们应当思想，我们的境况是否不但不亚于犹太人，甚至还超过他们。他们被收纳进神的家，就有责任保守敬拜的纯正；我们的责任是双重的，因为我们不但借着基督的血得了救赎，而且这位曾救赎我们的主，现今又乐意以他的福音恩待我们，这样使我们高过那些仍被容让留在无知黑暗中的人。我们若不承认这些恩惠，该受何等更重的刑罚呢？因为浇灌在我们身上的神的恩典越丰盛，我们的不感恩就越显得严重。“他们悖逆了。”耶柔米译作“他们藐视了”；但从许多经文可以清楚看出，“פשע”所表达的不止于此，乃是“背叛”。

神宣告，他一切恩慈的作为都不能使他们留在顺服之中；他们彻底离心、远离，像儿子离开父家一样，由此显明对他们已再无改进的盼望。儿女不顺服父亲，本就是怪事；何况是不顺服这样一位慈爱、不断照料家庭的父。吕库古拒绝为忘恩的人立法，因为不承认所受的恩惠实在极其反常。不感恩于父亲的儿女因此是双重的怪物；若是不感恩于一位良善慷慨的父亲，那更是三重的怪物。神称他们为“儿女”，不是出于尊敬，而是要使这“背叛”显得更加刺目、更加可憎。

3. 牛认识主人。这比喻更加强调了这场背叛的罪恶；因为主本可以把自己的百姓比作外邦人，但他更严厉地把他们比作哑巴牲畜，断言他们比牲畜还愚蠢。虽然走兽没有理性和悟性，却仍能受教，至少能认出喂养它们的人。既然神不仅像在槽上喂养这百姓，还以父亲待儿子的种种慈爱养育他们；不仅使他们肚腹饱足，并且天天以属灵的粮食供应他们；那么，神见他们如此迟钝，就公正地判定，他们该进牲畜的学堂，而不是人的学堂去受教，因此叫他们向牛和驴学习自己的本分。这并不奇怪，因为牲畜常常比人更准确地遵守自然秩序，也显出更大的温良。不必多举例子，只提以赛亚这里所说的一点就够了：牲畜虽然极其迟钝愚笨，却仍顺从主人和照管它们的人。若再看它们在哪些方面胜过人，我们会发现多少呢？

为何几乎没有一种动物对同类残忍，并且能在别个身上认出与自己同类的样式？为何各类动物通常都如此细心养育幼小，而母亲却常常忘记天性和人情，离弃自己的儿女？为何它们所吃所喝不过维持生命和气力所需，人却常常放纵口腹，败坏身体？总之，为什么它们在任何事上都不逾越自然所给它们的法则？教皇派的人素来撇开圣经的真意，以自己的愚妄败坏神一切的奥秘，他们在这里捏造了一个荒谬的故事，说马槽里的牛和驴在基督降生时敬拜了他；他们这样说，正显明自己是十足的驴。（我倒愿他们真去效法他们虚构出来的那头驴；因为那样他们就会是敬拜基督的驴，而不是扬蹄敌挡他的神圣权柄。）先知在这里不是讲神迹，而是讲自然秩序；并宣告那些颠倒这秩序的人，应当被视为怪物。

我们不当杜撰新神迹来增加基督的权威；因为把假的掺在真的里面，就有使二者都被人不信的危险。况且，若真有这样的神迹，福音书作者必定会记载下来。以色列却不认识。“以色列”这名字与那些牲畜相对，极有分量。我们知道，亚伯拉罕的后裔得以此名为荣，因为这是神赐给那位圣祖的名，因他与天使摔跤得了胜（《创世记》32:28）。正因如此，那些私生的、悖逆的儿女，妄称这荣誉，就更显可耻。第一，这里含着责备：不仅因为那些全不像圣祖的人，不该妄用他的名字，也因为他们辜负了赐给他们极宝贵福分的神。第二，这里也有一个间接的比较：他们既被高举在万国之上，这地位越高，如今以“以色列”这尊贵称号把他们从万国中分出来时，所要表达的羞辱也就越大。

希腊译者加上了“我”字；但我宁可重复先前的话：“以色列不认识他的主人”，即神；也不认识“他的槽”，即教会，就是他被养育、也当被吸引归向之处。反之，那些牲畜却认得喂养它们的主人，并且甘心回到得食之地。

4. 嗐，犯罪的国民！虽然他先前对他们罪恶的责备已经相当严厉，但为要更充分揭露它，他又加上这一声呼喊，更强烈地表达他对这等卑鄙忘恩与邪恶的憎恶。有人认为“הוי”表示忧伤；耶柔米把它译作“祸哉”。在我看来，说它是一种兼含惊骇与悲痛的感叹，就够了。因为当一件事卑劣到平常言语不足表达，或我们的词句不足以对应内心深重的悲伤时，我们就会大声呼喊。我们译作“邪恶的国民”，希腊人译作“罪人”；武加大译本也是如此。但希伯来字所指的是那些专事犯罪的人；先知无疑是在控告他们放纵而彻底的邪恶。“担着罪孽的百姓。”必须注意这比喻的力量；因为他不仅说他们沉溺在罪孽里，如陷深泥，而且也指控他们犯罪并非出于错失或轻率，如那些容易被引诱的人一样；乃是他们以坚定的心志贯彻其背叛，仿佛被罪辖制，或已经卖给罪作恶。

他又说“作恶之人的后裔”，意思就是“邪恶的后裔”。也有人更巧妙地解释，说这里是宣布他们不配列在亚伯拉罕的子孙中，因为他们是私生子，与他无关；正如别处称他们为迦南的后裔，又责备他们未受割礼（《耶利米书》9:26），仿佛他们是外邦人和异族的子孙。但希伯来人的习惯，常用“善人的儿女”来指“善良的儿女”，希腊人也模仿了这种说法。“败坏的儿女。”“משחיתים”字面是“败坏的”；因此译者补上“自己”或“行为”等词。但我认为“堕落变质的”更恰当，因为先知的意思是，他们已经坏到与祖宗全然不像了。他加在本国身上的这四个称号，毫无光彩，与他们自我形成的看法完全不同。因为这正是唤醒假冒为善之人的方式；他们越自我粉饰，越不受敬畏神之心约束，我们就越当用雷霆般的话语攻击他们。

对这样的人，温和的教训毫无作用，普通的劝勉也不能打动他们。也必须除掉他们对自己圣洁、公义、智慧的错误信念，因为他们通常把这些当作遮羞布，作为徒然自夸的根基。“因为他们离弃了耶和华。”他说明自己为何这样尖锐严厉地责备他们，好叫他们不要像往常一样抱怨说自己受了过分的苛待。首先，他指摘他们一切祸患的根源，就是背叛神；因为，正如摩西所说，公义最高的完全在于“紧紧跟随”神：“以色列啊，现在耶和华你的神向你所要的是什么呢？”就是要你亲近他；所以我们一旦离开他，就完全毁灭了。先知的目的，不是只定犹太人某一项罪，而是要显明他们整个儿是叛教者。接下来的话，“他们藐视了以色列的圣者”，无论把那词译作“惹动”或“藐视”，我更倾向后者，无疑都是为了进一步加重他们的罪。

因为，那位从万国中单单拣选他们、把他们收纳入自己家中的主，他们竟轻看他的恩宠，实在卑劣可耻。这也是他称自己为“以色列的圣者”的缘故；因为他既接纳他们与自己立盟，也就使他们有分于他的圣洁，所以凡这名称出现之处，都是按着果效而归给他的。轻看这样大的尊荣，是何等野蛮的骄傲！若有人仍愿把那词译作“惹动”，那意思就是：他们弃绝神，仿佛故意要激起他的怒气，这就更显出他们的背道是何等可憎。“他们向后退步。”意思是：当主为他们规定了生活固定的道路和准则时，他们却任由自己罪恶的私欲把自己冲走。他这样是重申刚才所说的：他们放纵无度，完全背叛了神，并且故意偏离那本该引导其人生的正路。

5. 你们为什么屡次受责打呢？有人译作“打在哪一处呢？”或“还打哪里呢？”，并把这段话解释为主在说，他已没有别的鞭子可用了；因为他曾用各种方法试图把他们带回本分之路，以致再没有别的惩治方式可试了。但我更愿意译作“为什么”，因为这更合乎希伯来文，也更符合上下文，相当于日常所说的：“有什么用呢？为了什么目的呢？”他的意思是，犹太人的邪恶罪行已深到一个地步，以致人无法相信管教还能对他们有益；因为我们知道，绝望而刚硬的人，宁可被打得粉碎，也不肯接受纠正。他是在埋怨他们骇人的顽固，就像一个医生宣称自己已试尽一切药方，医术如今也已用尽。同时，他也控告他们极度恶毒；因为恶人若连惩罚都不能使他们谦卑，就已到了邪恶的极点。

仿佛主在说：“我看见即使我再责打你们，也对你们毫无益处。”因为责打和苦难本是神用来医治我们恶习的药；但若对我们毫无效果，我们就已经无可救药。诚然，神并不因此就停止惩罚，反倒怒气越发炽烈，因为在所有事中，神最憎恶的就是这种顽梗。然而他说得很对：若他不能使我们悔改，他的劳苦就是徒然；把药施给不能治愈的人，也是无益。所以他并不停止加倍责打和苦难，竭尽一切所能，直到彻底毁灭他们为止。但在这一切中，他已不是在履行医生的职分；他所哀叹的，是自己所施的管教对百姓毫无功效。“你们还要越发悖逆。”这是对前句的证实，所以我把它与前句分开，虽然有人把它们连在一起。仿佛他在说：“你们仍不停止行诡诈；不但如此，还要加添罪恶。

因为我看出你们奔向不义，好像结党立盟一般，以致我们再不能盼望你们会减缓脚步。”神的目的，是要显明他们不可矫正的性情，使他们无可推诿。“全头都患病。”有人译作“各头都患病”，以为这些词是指国中的首领和贵胄。我更同意把它译作“整个头”，因为我认为这是一个取自人体的明显比喻，意思是：整个身体病得如此厉害，已经没有恢复健康的盼望。他指出身体健康所依赖的两个主要部分，由此显明疾病的广泛。他说这可怜的百姓已经被感染到一个地步，正在日渐衰残；病不在某一个肢体，也不只在身体末端，而是“心”本身已经受了伤，“头”也严重受创；总之，那些所谓生命要害都已经败坏损伤到不能医治的地步。不过在这里，注释家又有分歧；有些人把这种疾病理解为罪，有些人理解为刑罚。前者把它解释为：“你们像一具腐烂发臭的身体，没有一处健全。

最恶劣的罪恶在你们中间盛行，以致凡事都被传染、败坏。”但我宁可把它理解为刑罚；因为神无疑仍在继续这个控诉：这国顽固到任何责打都不能医治他们，因为虽然他们几乎被打死，或至少已在反复重击中受了严重残害和撕裂，却仍没有被改正。

6. 从脚掌到头顶，没有一处完全的。这里他继续同样的比喻，也重复同样的话；因为那些把前一节解释为刑罚的人，若不顾及上下文其余部分，就解释得不够充分。若承认这被诸般恶习败坏的国好比有病的身体，那么紧接着说“伤口没有缠裹，也没有用膏滋润”又作何解释呢？显然，先知是在说那些几乎使国家衰残殆尽的苦难，并以这长期不断的衰弱证明他们已经刚硬不悔。他称之为“溃烂的伤”，污秽不断从其中流出，好像某个隐秘的泉源持续不断地涌出毒液。借着这比喻，他表明这伤口是无法医治的，因为那源头止不住。而他说完全没有施用任何药物，则使这一切更加严重；他连用三个比喻，“没有收口，没有缠裹，没有用膏滋润”，所表达的都是同一件事：这个国家在毫无缓解的希望、毫无安慰、毫无医治的情况下，被压到如此困苦的地步，以致神极重的严厉在这些刑罚中公然显明出来。

7. 你们的地土已经荒凉。字面就是“荒凉”；这样，以赛亚就更充分、更明白地说明了他先前关于责打所用的比喻：这地已经沦为可怕的废墟。我愿把这一切都解释为已发生的事，因为先知不是在威吓将来的神报应，而是在描述已经临到他们的沉重灾祸。他是在责备他们在苦难之下仍麻木迟钝、无动于衷。“像被外邦人倾覆一样。”这句是为加重图画；因为把“זרים”改解作“洪流”，未免牵强。那词当然也可用于敌人，但按字面作“外邦人”更好。当灾祸来自不相识、从远方而来的人时，灾情就更惨重，因为他们劫掠破坏，往往比邻近民族更加放纵残忍。这样的人毁坏城邑，焚烧房屋、建筑和村庄，到处播撒荒凉；总之，他们带着野蛮凶暴冲来，一心只要杀戮和焚烧，似乎更热衷于毁灭而非得利。

但邻近的人征服一地之后，还能驻军据守，一有叛乱就能迅速增兵，所以不至如此残暴，也不会把一块自己希望得益之地彻底毁坏。因此，这里所描述的，不是普通灾祸，而是最骇人的灾祸之一。由此我们应当学习：神一旦开始责打我们，我们若不悔改，他并不会立刻止息，反而会加增鞭打，一重苦难接着一重苦难。若不愿招来同样的惩罚，或至少不愿承受加给犹太人的同样责备，就是他们虽受了严厉警告、亲尝神手，却仍不肯被改正，我们就该远离这种顽梗。而且，我们也不应惊奇自己为何遭遇如此多样、如此漫长、看不见尽头的苦难；因为我们凭自己的顽梗是在与神和他的鞭打抗争。我们必会像那些乱踢乱挣的劣马一样，越顽逆，就越重受鞭策。如今很多人几乎控告神残忍，仿佛他总是苛待我们，理当更温和地管教；但他们并未衡量我们骇人的罪恶。

若他们真正衡量这些罪，必会承认，即便在最严厉之中，神的忍耐仍是奇妙的。为免我们以为此处主过于严厉，还必须想到他随后所列举的那些恶行。这里有人会提出异议：既然我们已说过，以赛亚是在乌西雅在位时开始说预言，而那时犹大国仍然兴盛（《历代志下》26:5），为何他却宣称这国已经遭受如此多样的灾祸？诚然，乌西雅晚年以色列国虽遭遇一些不幸，却未波及犹大国。因此，犹太人以为这些话是指约坦时代（《列王纪下》15:32），不是乌西雅时代。他们的意见起初似乎分量不大；但细察之后，也并非全无可能。因为我们知道，先知在汇集其预言时并不总按年代次序排列；这篇讲论之所以放在最前，也可能只是因为它概括了后来将要展开的全部教训。

另有人想轻易摆脱这难题，把全段解释为对罪恶的描写，而非对刑罚的描写；但其中论到城邑焚烧、国土荒凉的话，实在难以这样消解。若有人认为先知是在论及将来而非现在的国情，是奉神的名预告将临的灾祸，尽管他们眼下尚未亲见，我也不大反对；不过，更可能的是，他是在论及他们已知的事实。这是一种真实的叙述，而不是预言，虽然我承认他在下一节也宣告了即将来到的结果。

8. 锡安的女子仅存留，好像葡萄园中的草棚。他是指法国的一种习俗：看守葡萄园的人在葡萄快熟时，会为自己搭一间小棚。接着他用一个极相近的比喻，取自那地方看守黄瓜园的人夜间值守的习惯。然后他说明这两个比喻所要表达的意思。 “像被围困的城。”这可有两种解释：或是说整个国土都将被毁，只剩这座城独自站立，像一间小棚；或是说连这城本身也要被毁。前一种解释是犹太人的看法，他们把这段话理解为西拿基立围城时的情形；但我认为它的含义更广，也包括后来接踵而至的别样灾祸。这话当然可以指邻近地区，因为那里的凄惨和荒凉不可能不使这城遭受重大损失；但我认为先知的意思是，他所说的这些祸患将一直延伸到这城本身，直到它被打垮、被毁坏，呈现出一间卑微草棚的样子。 “锡安的女子”是圣经惯常对国家所用的称呼，正如“巴比伦的女子”（《以赛亚书》47:1）和“推罗的女子”（《诗篇》45:12）分别指巴比伦人与推罗人。这里用“锡安”而不用“耶路撒冷”，是因圣殿的尊荣；这种以部分代整体的修辞，在圣经中十分常见。

9. 若不是万军之耶和华给我们稍留余种。这里他总结前面论到神责打的话：那将要发生，或者说已经摆在他们眼前的荒凉，可以与所多玛的毁灭相比；若不是主仿佛从火中抢救出来极少的余剩。他这节经文证实了我先前所说的：先知对已经发生之灾的描写，与那些即将临到的事交织在一起。仿佛他说，不要被谄媚蒙蔽；若不是神怜悯你们，保留了一点余民，你们如今就会和所多玛、蛾摩拉一样。这与耶利米的话相合：“我们不至消灭，是出于耶和华诸般的怜悯。”（《耶利米哀歌》3:22） 因此，我们当留意两件事。第一，先知在这里描写的是彻底的毁灭；但因为神所对付的是他的教会和他所爱的百姓，所以这审判又因特别的恩典而被缓和，以致在举国普遍的毁灭中，神仍拯救自己的百姓，他公正地把他们比作极小的余数。

若神以如此可怕的刑罚惩治犹太人的罪，我们就当思想，若效法他们的悖逆，也可能遭遇同样结局；因为神曾将那国分别为圣归给自己，使他们与别人不同。既然如此，我们若在不敬虔和诡诈中刚硬，他为何要宽待我们？不如说，面对全世界人类所任情纵欲、堆积如山的罪恶，那结局会是什么呢？毫无疑问，若不是因着那恩约的缘故，就是他应许教会常存的那约，他的报应必会使他们落到所多玛和蛾摩拉的命运中。这严厉可畏的警告，适用于一切顽梗不可医治、任何责打都不能摧毁或削弱其恶习的人。第二，我们还当记得耶利米那句话：我们没有全然灭绝，必须归于神温柔的怜悯。若看各阶层中流行的庞大邪恶，我们会希奇竟还剩下一个人，没有人人都从活人之地被除灭。正是在这种情形下，神“缩回他的手”（《以西结书》20:22），使世上仍保留一些教会。

保罗正是这节经文最好的解释者；他引用此处来压制犹太人的骄傲，免得他们只因有祖先的名分就自夸，好像仅仅出于列祖就已经足够。他提醒他们，神完全可以像从前待列祖那样待他们；然而，因着他的怜悯，“必有余数得救”（《罗马书》9:27）。为什么？为使教会不至全然灭亡；正是因为主对教会的恩眷，所以尽管我们的顽梗迫使他施行最严厉的审判，他仍然保留一点小小的“种子”（《罗马书》9:29）。即便在那些最沉重、使我们似乎觉得教会一切都完了的灾难中，这话也当大大安慰我们；纵然万事混乱，世界仿佛颠倒，我们仍可坚定不移，并深信神总不会忘记他的教会。“极小的余种。”这句既可连前，也可连后，所以有人译作“我们几乎像所多玛一样了”。但我更愿意把它连在前句，得出这样的意思：神从毁灭中所“保留”的数目是“小”的。

有人认为这里的“כ”是加强语气的用法；我并不反对，虽然按它本来的字面意义理解，也无不可，仿佛是说：“那剩下的数目将是很少的。”这一声明必须谨慎留意；因为若教会不广泛扩展，人往往就轻看她。因此，假冒为善的人总以人数众多而夸口，软弱的人也常因那种人数上的声势而摇动。我们也由此学到，不可凭人数多寡来判断，否则就会因为数量较大而把糠秕放在麦子之上；我们当满足于知道：即便敬虔之人的数目很少，神仍承认他们是自己的选民。我们也当记念那句安慰人的话：“你们这小群，不要惧怕，因为你们的父乐意把国赐给你们。”（《路加福音》12:32）

10. 你们这所多玛的官长，要听耶和华的话。他是在证实先前所说的：主的报应并不残酷，因为他们本该受更重的刑罚。虽然他们与所多玛居民在所受刑罚上有差别，但在罪责上却是一样的；若不是主宽容他们，本可施以同等的惩罚。也就是说，他们之所以受较轻的对待，不是因为他们犯罪较轻，乃只能归于神的怜悯。他把官长称为“所多玛”，又把百姓称为“蛾摩拉”，并不是要指出两者有何不同，乃是要说明他们光景一样。通过把同一件事重复两次，用不同的名称，文辞便更加优美，仿佛他说：官长与百姓之间的差别，并不比所多玛与蛾摩拉之间更大。这里无疑暗含对不同阶层的影射，好像分别把两座城分派给他们；但因所多玛和蛾摩拉意思相同，我们就看出他是把他们捆成一包。

总意是：“若有人要评价这百姓和官长，就会发现他们彼此相像，正如所多玛与蛾摩拉，或两个鸡蛋一样；因为没有哪一部分比另一部分更健全。” 先知首先剥去犹太人的伪装，这是理所当然的；因为假冒为善之人惯于用种种遮盖隐藏自己，而那民族尤其有此恶习。众先知与他们最激烈争辩的，也正是这一点。他们不但因虚假的圣洁夸口，也以国家的尊荣杰出、以礼仪和外在敬拜自夸。所以，以赛亚如此严厉对待他们，他们就更加被激怒。然而，必须把他们的邪恶从藏身之处拖出来；他们越傲慢，先知就越需大声如雷地斥责他们。对一切假冒为善的人，我们也当如此行。“耶和华的话。”先知把“话”和“律法”当作同一回事；但我深信他故意使用“律法”这个词，是为了触及他们荒谬的看法。

因为他们以为献祭若不伴随信心和悔改，也能使神息怒，于是就把“律法”作了荒唐的解释。先知用这些话提醒他们：他向他们所引用的并非新增之物，也不是在律法之外添上什么；他们只须听神的旨意是什么，而他要在这件事上忠实地教导他们。为免他们凭着对自己义行的虚妄信念，以为可以欺骗神，他也提醒他们：律法在这件事上并不给他们任何支持。

11. 你们所献的许多祭物，与我何益呢？以赛亚现在引入神亲自说话，为的是阐明自己的意思；因为立法者的责任，不仅是颁布命令，也要对律法作正当解释，免得律法被滥用。毫无疑问，先前的责备对他们来说极不悦耳，且极具压迫感；因为还有什么话能比这更强烈地表达不赞同和厌恶呢？他们以亚伯拉罕的名夸耀，自称是他的子孙，因此态度高傲。这就是先知为何要以神的权柄武装自己来反对他们，好像在说：“你们当知道，你们所要对付的不是我，而是神。” 接着，他说明神要求祭物的本意与目的：不是因为神本身重看这些东西，而是要它们成为敬虔的辅助；因此，那些把全部圣洁都建立在这些服事上的犹太人，实在大错特错。他们以为，只要献上被杀牲畜的祭，就已尽上本分；先知若还要求更多，他们就抱怨说受了严苛对待。

如今主却说，他拒绝并厌恶这些祭；这似乎显得过严，因为这些本是他亲自设立的。但必须留意：神有些命令本身就该为其自身而顺服，另一些则另有更远的目标。比如，律法命令我们事奉敬拜神，又命令我们善待邻舍（《申命记》6:5；《利未记》19:18）。这些事情本身就蒙神悦纳，也是为其本身而被要求。礼仪却不同；它们并非为其自身而被要求，乃是为着别的缘故。禁食也一样，因为“神的国不在乎吃喝”（《罗马书》14:17），所以禁食是指向别的目的。因此，礼仪并不是被设立来作一种补偿，好让神藉此被满足；乃是为借它们训练百姓归向敬虔，使他们在信心和纯正敬拜中越发长进。但假冒为善的人却以最严谨的方式恪守这些礼仪，仿佛全部宗教都在于此；当他们长久而焦虑地劳苦遵守这些事时，就以为自己是最虔诚的人。

为了显得更虔诚，他们还另加上自己的东西，天天发明新花样，极其邪恶地滥用神圣洁的条例，因为他们并不顾念其真正目的。所以，他们一切礼仪不过是败坏神敬拜的方式而已。因为他们全副注意力都放在外在、赤裸的仪式上，那么，他们的祭与外邦人的祭有什么分别呢？而我们知道，外邦人的祭充满了亵渎，因为它们并不顾合法的终点。这就是主为什么拒绝那些虽由他权柄设立的礼仪，因为这民族并不思想这些礼仪设立的对象和目的。先知与这民族不断争战，正是为要撕下这些面具，并指出主并不满足于单单外在的敬拜，也不能被礼仪安抚。各处敬虔的仆人都经历同类争战；因为人总按自己的样式来想象神，以为外在的表演就足以使他满足，却极难被带到把心里的正直献给他。

耶利米的话很容易解除这里的一切难处：“我领你们列祖出埃及地的时候，并没有论祭祀吩咐他们；我只吩咐他们当听从我的话，遵守我的诫命。”（《耶利米书》7:22）这表明，礼仪的遵守完全依赖于神的话；把礼仪和神的话分开，就像把灵魂和身体分开一样空虚无益。《诗篇》50:13也说：“我岂吃公牛的肉呢？我岂喝山羊的血呢？你们要以感谢为祭献与神。”耶利米又说：“你们不要倚靠虚谎的话，说：这些是耶和华的殿。”（《耶利米书》7:4）却当行善。弥迦也说：“耶和华岂喜悦千千的公羊，或万万的油河吗？”随后他又加上：“世人哪，耶和华已指示你何为善，就是行公义，好怜悯，存谦卑的心与你的神同行。”（《弥迦书》6:7）由这些经文明显可见，礼仪之所以被定罪，是因为它们脱离了神的话，失去了灵魂。

由此可见，人何等瞎眼，竟不能信服：他们一切敬拜神的劳苦，若不是出于内心正直，就毫无益处。这恶习不只在普通百姓中，也几乎存在于所有人身上，甚至在那些自以为比众人更优越的人里面。因此便生出一种观念，以为单单外在行为的施行本身就有效，也就是教皇派神学家所捏造的所谓“行为生效论”（opus operatum）；直到今日，它仍牢牢辖制许多人的心。如今说话的不是人，而是神自己；他以不可改变的判词宣告：凡人所行的一切，若不是以真实信心呼求他，都是徒然献上的，都是空洞无益的。

12. 谁向你们手里要求这些呢？当神宣告他们并不是照他所指定的方式来到他面前，又普遍地宣告：凡他没有要求的，无论献给他什么都是徒然，这对虚假敬拜是何等绝妙的驳斥！因为神不愿人用他未吩咐的方式敬拜他。人为什么这样喜爱自己的发明？无非因为他们没有想到，这一切服事对自己既无益处，对神也不蒙悦纳。否则他们就会立刻想到，对他们所剩下的只是顺服而已（《撒母耳记上》15:22）；他们也不会如此狂妄地夸耀自己的劳苦，因为主不但不从其中得益，反而报以轻蔑，因为他不愿人把自己擅自、无权柄所行的事归给他，也不容人的任性被当作律法。 为了更强烈地表达轻视，他随即又加上一层：他们把主视为徒劳的事，竟称之为“顺服”；换句话说，他们殷勤到圣殿来，不过是践踏院子的地板而已。仿佛关于他们虚伪的祷告，神说：“他们这样轰炸我的耳朵，真是给了我大恩典呢！”

13. 不要再献虚浮的供物。这是一个有益的警告，为要抑制那些固执追随空洞虚伪敬拜之人的放纵欲望，使他们在神的警戒之下，若肯听劝，终能悔改。但由此也可见，假冒为善之人的虚假自信一旦僵固，要把它摇动是何等困难；因为他们甚至不能忍受神明明白白地警告他们，不要再继续徒然劳苦、行这等疯狂之事。 “香是我所憎恶的。”他更进一步逼近他们，宣告这样的敬拜不但无益，反而是他所厌恶憎恨的；这也是公义的，因为在其中神的名被妄用，对神敬拜的亵渎绝不可能不带有亵圣。神最看重的，莫过于自己的荣耀；同样，他最憎恶的，也莫过于这荣耀被各种败坏所侵犯。凡是以无意义的服事取代真实敬拜时，便发生了这样的事。有人误解这段经文，以为先知是在讲律法的废止；其实他的目的不是如此，而是把当代百姓召回到正确遵守礼仪的方式，并说明礼仪设立的设计和目的。因为从世界起初，神的敬拜就是属灵的；我们与旧约之下敬拜方式的差异，是为着人的缘故，不是为着神。神并没有改变（《雅各书》1:17），而是迁就人的软弱。所以那样的治理方式适合犹太人，正如孩童需要预备性的训蒙一般。现在他正说明礼仪设立的目的，以及遵守礼仪的正确方式。

14. 你们的月朔。先知对先前的教训并未加添新内容；他只是就一切没有属灵真实性、只有虚假外表光彩的礼仪，普遍宣告它们不但无用，而且邪恶。由此我们当注意，若我们不是按正确的方式、照神自己所吩咐的去敬拜神，我们的劳苦就是徒然的。神在一切事上都喜爱真实，尤其在当归给他威严的敬拜上更是如此。不但如此，我们不但白费功夫，而且敬拜神这件事本身也被扭曲了；没有什么比这更邪恶。凡迷信都是神敬拜的败坏；因此可知，它们都是邪恶且不合法的。迷信可以从两方面来看：从其本身来看，或从心灵的倾向来看。从其本身来看，就是人胆敢发明神未曾吩咐的事。那就是出于“私意崇拜”的行为，通常也被称作“虔诚”。一个人立偶像，另一个人建小堂，又有人设立年度节期，以及无数同类之事。凡人擅取自由，自创敬拜方式，那就是迷信。

从心灵的倾向来看，则是人模仿那些合法、为神所悦纳的服事，却把全副注意力停留在外在形式上，并不顾其对象与真理。犹太人就是如此，他们热心遵守摩西所吩咐的礼仪，却遗漏了最重要的事；他们毫不顾念清洁的良心，从不提信心与悔改，对自己的罪责毫无认识，更糟的是，他们把基督与这些礼仪分离，不给真理留下任何地位。这明显证明，如我已说过的，他们那不过是虚假的伪装，所以他们的祭与外邦人的祭毫无分别。因此，主称之为“可憎恶的”，一点也不奇怪。我不打算逐一停留在这里所用的各种词句上，虽然这些词也不应轻忽带过。因为主知道，人发明敬拜方式时是何等放肆；因此，他堆叠许多不同的表达，好更有力地约束这放肆，并再次宣告这些行为为他所憎恶。

而且，因为人常常自我奉承，愚昧地以为主多少会看重他们所构想出来的那些空洞装置，主就在这里反过来宣告：他所看待这些东西的，不是赏识，而是厌弃和憎恶。

15. 你们举手祷告的时候。古人祷告时举手的习俗，并非出于迷信；也不是像许多别的做法一样，由于愚妄和虚荣的野心而流行起来，而是因为自然本身催促人，连藉外在记号也表明自己向神求助。既然他们不能飞到神那里去，就借这记号向上举起自己。当然，列祖并未受过关于这记号的明文命令；但他们像蒙神感动的人那样使用它。也正藉此，所有拜偶像的人都被定为极其瞎眼；因为他们外表姿态宣称自己是奔向神，实际上却是奔向偶像。为要更有力地定他们的罪，主容许这习俗在他们中间持续存在。

先知因此并不是定举手这动作本身，而是定他们的假冒为善；因为他们摆出呼求神之人的样子，心里却全然与神相背，正如别处更明白地说：“这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我。”（《以赛亚书》29:13）主确实说他“临近”人，但只临近“诚心求告他的人”（《诗篇》145:18）。哪里有伪善，哪里就没有真实的求告神。这段话也不与别处所说“他们举手的时候，我必垂听”相矛盾；因为那里所说的是那种出于信靠神的“求告”。信心是求告神之母；若没有信心，剩下的就只是空洞的戏弄。“你们多多地祷告。”他用这话加强前面的宣告，威胁说，即使他们增添许多祷告，他也必充耳不闻；仿佛说：“纵然你们恒切祷告，这勤奋对你们也毫无益处。”因为这也是假冒为善之人的特点：他们的话语越多，就越以为自己圣洁，越容易得着所求。

因此，他们空洞的喋喋不休在这里也被间接责备了。“你们的手都满了血。”现在他开始更充分地说明，为什么他不悦纳，甚至轻蔑地拒绝他们的祷告和祭物：因为他们残暴嗜血，满身各样罪恶，却带着虚伪外貌来到他面前。虽然后面他还会加上别种罪，但既然这里提到“举手”，他就照应着说“手”，并宣告他们手中所拿、所伸出的，正是他们罪行的见证，因此他们不必诧异神为何如此严厉地把他们推开。另一方面，“举起清洁的手”这句话，不但先知和使徒用过（《提摩太前书》2:8），连外邦作者也凭着自然本能这样说，用以责备人的愚昧；除非说是神强迫他们作这见证，为使真宗教从不至毫无凭据。不过，先知并不是说他们是拦路强盗或杀人凶手，而是在责备他们用诡计和欺骗夺取别人的财产。

神的判断与人不同；恶人惯用来欺哄和欺压单纯之人的隐秘手段和邪恶伎俩，人往往不计算；即便计算，也多半予以轻描淡写，不按其应有分量衡量。但神却把那些声名显赫、常借着体面的借口掩盖自己不义行为的人拖到光中，直截了当地宣告他们是杀人的。因为无论你怎样杀人，是割断他的喉咙，还是夺去他的食物和生存所需，你都是杀人的。因此，神这里说的，不是那些公开作恶、臭名昭著的人，而是那些想被人看作好人、还保有某种好名声的人。这一点必须谨慎留意；因为今天我们也当以同样原则对待恶人，就是那些以欺诈、强暴或某种不义压榨贫弱之人，却又以貌似合理的掩饰遮蔽其邪恶。

无论他们如何厚颜无耻地喊叫，说自己不像盗贼或凶手，我们都必须用先知责备同类人的那种严厉来责备他们；因为我们若是奉神的名说话，就不可照人的看法和意见判断，乃要大胆宣告主已经说出的判语。

16. 你们要洗濯，自洁。先知劝犹太人悔改，并指出真正悔改的道路，只要他们愿意自己的顺服蒙神悦纳。由此我们得出结论：若不是出于清洁的良心，没有什么能讨神喜悦；因为神不像人那样按外貌评断我们的行为。常常某个具体行为虽然出自极恶之人，在人前却得称赞；但在察看内心的神面前，败坏的良心会玷污一切美德。哈该用古礼仪中的例子所教导的正是这一点：不洁之人摸了什么，什么就成了不洁；因此他断言，恶人不能生出什么洁净之事。先知前面已经宣告，若不是内心正直使外在敬拜成圣，他们献祭是徒然，祷告是徒然，求告神名也是徒然。因此，为免犹太人再白费力气，他要求他们有这种“洁净”；并且从整体性的更新开始，免得他们尽了一部分责任，就以为足可作帕子遮蔽自己，不让神看见。对于那些与神疏远的人，我们总当这样对待。

我们不可只顾及一个或几个病灶；若要真正完全地医治，就必须呼吁他们重新开始，彻底除去污秽，使那些从前在神眼中可憎可厌的人，开始成为神所悦纳的。借着“洗濯”这个比喻，他无疑是在劝他们除掉内在的污秽；但很快他也要加上行为上的果子。当他吩咐他们“洗濯”时，并不是说人靠自由意志的操练就能悔改；他只是说明，除此以外再无别的补救办法，就是他们必须显为在神眼前洁净。我们知道，圣经作者常把圣灵在我们里面所作的工作归给人；以西结称圣灵为“清水”，因为悔改的工作属于他（《以西结书》36:25）。“从我眼前除掉你们的恶行。”先知现在开始描述悔改的果子；他不仅不用比喻地解释了何谓洗濯、何谓洁净，还吩咐他们在整个生活和一切行为上显出更新的证据。

然而他也再次确认先前的话：百姓的污秽摆在神“眼前”，它玷污并败坏了他们一切行动，使这些行动在神眼中不可能蒙悦纳。他特别提到“神的眼前”，免得他们自己蒙上眼，不肯看见时，还妄想神也和他们一样瞎眼。“停止作恶。”他继续责备他们的生活方式。这段话常被解释为“作恶”就是“喜爱恶”；但严格来说，它应理解为那些伤害邻舍的罪行。因此，在下一节“学习行善”的劝勉中，应补上“对你们的邻舍”这层意思，因为他是在说我们对邻舍所行的伤害与善行。如今，既然悔改的印记是在人的心里，他就借着外在显明的行为来描绘它，使人多少能看得见。没有人不愿被称为善人；但每个人真实的品格，是由他的行为显明出来的。所以他呼召他们去实行那些外在行动，以此证明自己的悔改。他把悔改的果子归纳为两项：“停止作恶”和“学习行善”。

第一，我们必须停止一切不义；不可像那些挥霍之人，自以为慷慨，却欺诈地从一个人夺去，施舍给另一个人。第二，我们也不可像那些懒惰的人，只要自己不伤害人、不侵占邻舍财物，就以为已经够了，却不关心行仁慈之事。因此，他所要包含的是两方面；因为在这两项之下，律法第二块石版的要求便全包括了。

17. 学习行善。正如他刚才吩咐他们“止住作恶”，就是把他们一生不断行不义、仿佛整个人生就是不断犯罪的习惯归在他们身上；现在他则吩咐他们学会仁慈之举。既然他说“学习”这一点，就是把他们当作尚未学会起初课程的学生。首先他吩咐他们“寻求公平”。有人译作“查问公平”，我不赞成；因为“寻求”在这里所指不止于此，而是我们常说的实际实行。先知用“公平”指善与正直，仿佛是说：“你们要追求正直。” “解救受欺压的。”先知照常在一般性的描述之后，加上若干具体类别。虽然他已经就仁慈和公义作了特别劝勉，但为要更紧逼他们，他又更仔细地列举某些人群，使整件事展现得更加完全。

否则，人总想被看作善良、公义的人，单凭一般教训很难真正被触动；但一说到具体情形，他们就仿佛被逼到事情本身面前，不能不作出回应，至少也会变得稍微容易受教。这是我们天天都能见到的。“为孤儿伸冤，为寡妇辨屈。”先知在这里挑出两类人，使人的邪恶更充分暴露出来；因为孤儿寡妇的案件很少得到维护，因为人们不能从他们那里期待报偿。他们极易遭受各种不义，以致无人起来保护他们，因为没有人是单为公义本身而追求公义的；不但如此，还有许多人正准备剥削穷乏人。这就证明，没有人真正关心施行公平；因为我们一点也不必惊奇那些富有而有势力的人有朋友替他们出面，那些朋友乃是被报酬的期待所激励和吸引。但主宣告，他亲自担负“孤儿寡妇”的案件，若他们受了任何伤害，他必为他们伸冤。

“不可苦待寡妇和孤儿；若苦待他们，他们向我一哀求，我总要听他们的哀声；并要发烈怒，用刀杀你们，使你们的妻子为寡妇，儿女为孤儿。”（《出埃及记》22:22）如今，这应许也推广到一切在有权势有地位之人的强暴和放纵之下受压制、呻吟的人。这当成为神儿女极大的安慰；他们被吩咐要“忍耐保全灵魂”（《路加福音》21:19）。无论仇敌怎样高傲自夸，都不能阻止神的百姓在患难中夸胜，只要他们心里常存这样的念头：“主必为我们伸冤。虽然人不顾念我们，他却顾念我们。他必帮助贫乏无告之人，必维护他们的案件。”

18. 你们来，我们彼此辩论。希伯来文“נא”通常译作“请”或“所以”；但我认为这里表明的是正义一方的底气，因此应作一种劝勉：“来吧。”因为主宣告，犹太人将无话可答；即便给他们机会自辩，他们仍要哑口无言。假冒为善的人正该这样对待；因为他们胆敢与神争辩，他们的推理辩解没完没了。所以主告诉他们：若他们愿意辩论，他也已经预备好站在对面。也许有人会问：为什么先知主要谈律法第二块石版，而不更着重谈敬拜神？我们知道，神在颁布律法时，给第一块石版居首位是有充分理由的；它在次序上居先，重要性上也更大。我的回答是：先知责备人的假冒为善时，所采取的方式各有不同。有时他们抱怨人亵渎安息日；有时说人不求告神；但多数时候，他们是责备拜偶像，斥责迷信。这里，以赛亚则抱怨他们没有尽对邻舍的责任。

然而在这些情形中，目的都是一样：就是要表明，当我们的行为不是出自良心正直、不是出自敬畏神时，在神眼里就毫无价值。这种敬畏，有时先知用“求告神的名”来表示，有时用“守安息日”，有时用别的行为来表示；但真假敬拜与伪善之间的区别，藉着弟兄相爱的责任最容易、也最清楚地显明出来，所以以赛亚把这些职责提出来，是有充分理由的。因为假冒为善的人对于外在敬拜和礼仪十分勤谨，但内里却充满嫉妒，胀满骄傲和对弟兄的轻视，心中焚烧着贪婪和野心；他们躲在这些面具后面，很难被识破。因此，必须把他们放在这条准绳上来试验，如同用试金石一样，藉此辨明他们究竟是否真正敬畏神。诚然，若我们只凭第二块石版来判断人的敬虔，就可能受骗；但若有人履行第一块石版那些显明敬虔和敬拜神的本分，那么他还必须经受这个标准的检验：他是否不冒犯别人？

是否远离一切不义？是否说真话？是否以仁慈待弟兄？这就是基督为什么说“怜悯、公平、信实”是律法中更重的事（《马太福音》23:23），并责备法利赛人只热衷于十分之一和献祭这类较小的事，却忽略了真正的公义。这里的“信”，意思是忠诚，也就是我们通常所说的诚信；“公平”则指各样正直，就是使各人得其所有，不容许人受亏损，反而尽力帮助人。若这些是“律法中更重的事”，那么第二块石版上的诫命该放在什么位置？我回答：它们依然保有应有的重要性和秩序；但基督如此严格要求、又如此着力阐明的这些责任，更能揭露假冒为善，也更使我们容易判断一个人是否真心敬畏神。我们也当这样理解“我喜爱怜悯，不喜爱祭祀”（《何西阿书》6:6；《马太福音》9:13）；因为怜悯是真敬虔的证据和证明。

再者，怜悯为神所悦纳，也因为它真切表明了我们对同胞应有的爱；祭祀则是因另一种缘故蒙悦纳。我想，如今已经够清楚地说明了，为何以赛亚提及仁慈而不是提及信心或求告神；也说明了众先知为何在召回假冒为善的人归向真敬拜神、并吩咐他们用果子显明之时，使用如此多样的方式。“你们的罪虽像朱红。”仿佛主在说，他不是在控告无辜的人，也不是喜欢争辩；他对他们的指控，不是无缘无故硬加上的。假冒为善的人常埋怨神过于严厉、绝不肯轻易息怒；他们甚至更进一步，以此为自己顽梗开脱，说他们想重新与神和好也是徒然。若别的借口都失效，他们仍会逃到这一条上，说神不该向他们提出如此苛刻的要求，因为即便最好的人也总有需要赦免之处。

先知预先堵住这个异议，让主这样说：“若有需要，我并不拒绝与你们辩论；因为结果只会显明，是你们自己的顽梗阻碍了我们之间的和解。你们只要带着清洁的心来，我们之间的一切争论便可止息。若你们献给我正直的心，我就不再与你们争辩。” 由此我们得到极大安慰的宣告：神与我们争辩，并非要把我们的过犯追究到底。因为若我们诚心归向他，他就立刻转向我们施恩，涂抹我们一切罪孽，不再向我们追讨。他不像人，往往为一点轻微过失就久不肯和好。相反，他不仅不给我们理由去抱怨他过分严厉，反倒乐意洁净我们，使我们白如雪。他只要求内心洁净；若在这洁净之中还有什么过犯，他也赦免，并宣告那些曾惹怒他的人为无罪。

19. 你们若甘心听从。以赛亚继续为神向这百姓陈明案件，用几句话说明：百姓不但应当为他们所受的一切灾祸负责，而且他们立即重新得回昌盛和福乐，也在乎他们自己；因为神总是预备赦免他们，只要他们不硬着心。然而，这里似乎把幸福放在人手中，任其支配，所以教皇派就公然主张，人凭着自由意志的运用，可以自由选择善或恶。可当神指责人的顽梗时，我们并不因此就应相信，他是在描述人能力的性质和范围。有人会说：若不是人有能力去愿意，那么“你们若甘心”这话岂不徒然？我回答：人的选择虽不像他们所假称的那样自由，但罪人仍当为自己的灾祸负责，因为他们惹动神发怒，是出于自愿，不是出于勉强。

因此，一方面，人若向善，确实是神特别的恩赐；另一方面，弃绝之人之所以不肯把心思转向善，也确实是出于他们自己的邪恶，所以他们顽梗的全部责任都在自己身上。正是因此，百姓才当受这责备：若他们顺服、听从神，本可过幸福昌盛的生活。因为神按本性是乐于施恩的，拦阻我们领受他白白赐下良善的，除了我们的忘恩负义和与他为敌以外，再没有别的。另一方面，他又加上一项尖锐沉重的威胁，表明报应在他手中，免得他们以为藐视神的人可以不受刑罚。还应留意，善生的唯一法则，就是顺服神和他的话；因为“愿意”和“听从”所指无非就是顺应神的旨意。这句话中有一种结构倒装；若把意思完全展开，就是：“若你们的心预备好了，意志也愿意顺服”；或换句话说，“若你们顺从我，并侧耳听我的话”。

既然神把人的幸福放在顺服里，就可知：当我们听见神向我们说话，并在凡事上顺从他时，我们的人生才算正当。因此，人拒绝听那位不断向他们说话的神，又弃绝他所预备并摆在他们面前的幸福，这是何等邪恶！他们顽梗的性情理当被压服，免得那些可怜人把神的忿怒招到自己身上，像野兽一样甘愿扑向刀刃。我们也要注意，他最终威胁他们：若他们顽固地拒绝降服于神，结局就是彻底毁灭。“必吃地上的美物。”他指的是地所出产、供应人生所需的果实；因为在某种意义上，若地不出产，反把果子藏在怀中，地就可说是不肯施惠。不过我毫不怀疑，他是在影射律法中的应许，就是神宣告：他要赐福于地，使地为敬畏他的人丰盛地产出一切美物。

“耶和华必使你从地土所产的和牲畜所下的，并你身所生的都绰绰有余。”（《申命记》28:11） 然而，当神向我们应许今生生活上的便利时，并不是要我们的眼目只停留在今世幸福上，那正是假冒为善的人唯一所珍惜、唯一所挂心的；而是要我们借着默想这些恩惠，上升到天上的生命，并借着先尝到这些良善，被预备进入永远的福乐。神特别常这样对待古时的百姓，使他们借着今生福分的影儿，被召向天上的产业。这个区分必须仔细留意，好叫我们按着神使我们得享之昌盛程度，把这教训应用到自己身上。先知的目的，是要表明：真正的幸福及其附带的一切，都在于顺服神；而恶人则因自己的顽梗，把各样灾祸招到自己身上，所以我们一切痛苦都当归因于我们所犯的罪孽过犯。

20. 你们若不肯听从，反倒悖逆。恶人总以为所受的刑罚重于自己的罪，即使主已经很温和地责打他们；虽然他们不敢完全为自己辩护，却总如我先前所说，不停止控告神过于严厉。先知在这里警告说，他们的灾祸不会止息，直到他们被毁灭为止；并且，免得他们以为自己所要惧怕的不过是迄今所受那些轻微而有限的责打，他宣告，更重的神审判还在等着他们。 教皇派强解这段话，以支持自由意志的教义，推理说：“若人只要愿意顺从神就能得福，那就表示这在我们自己权下。”这推论实在幼稚；因为主并不是借先知告诉我们，人行善作恶的能力本质与范围如何，而是在提醒我们：若我们不得享美物，那是我们自己的错；若我们遭遇灾祸，那是我们悖逆所受的刑罚。一个人能否把自己天然败坏的意志变成良善，这是一回事；而他是否因这天然败坏的意志，把自己所忍受的一切苦难招到身上，则是另一回事。因此，这些善于诡辩的博士拿这段经文来支持人可以自由选择善恶的说法，既不公正，也不真实。 “因为这是耶和华亲口说的。”人既被私欲弄瞎，对威吓往往不大受感，先知就为唤醒他们深沉的懒惰，提醒他们：这宣告不是出于必死的人，乃是出于“神的口”；他不像人那样反复无常，乃是恒久守住自己的旨意。因此他提到“耶和华的口”，为要使他们惊惧，好叫那些在罪中沉沉睡去的人，认真留意他的威胁。

21. 可叹，忠信的城变为妓女！为使责备更有力，也为使百姓离弃神、离弃一切正直的罪更显可怕，他像看见了一件怪物似的大声呼喊；这变化的确足以令人惊骇：一国曾奉献给神，被拣选作“君尊的祭司”（《出埃及记》19:6），竟从高尚的敬虔堕落到最卑污的罪恶深坑。尤其这里所说的是耶路撒冷这“城”，它本是神的圣所和王宫居处。他哀叹这座本来守护公义的城，如今成了盗贼窝；那本来贞洁纯净的童女，如今竟“变为妓女”。为要使这些远远离开圣洁列祖的败坏犹太人更深觉羞愧，他摆出惊愕的样子，仿佛自问：这怎么可能发生呢？“忠信的城。”我认为“忠信”在这里是影射妻子对丈夫当守的婚约忠贞。它的含义当然更广，但从上下文来看，我毫不犹豫地说，这里的“忠信”就是“贞洁”；因为他马上用相反的词称她为“妓女”。

她从前本是贞洁的妻子，忠于婚约，如今却变为妓女，连自己的羞耻行为也不脸红。圣经常称教会为神的妻子（《何西阿书》2:19）。耶路撒冷只要守住属灵的贞洁，存留在纯正合法的神敬拜中，就拥有这尊贵地位；但她一偏离，就“变为妓女”。先知这样的惊骇，显然伴随着最深的忧伤；因为当人背离神、拒绝他们曾应许的忠诚时，我们理当把这看作怪异之事；凡心地正直的人，见此背道，都不可能不深深哀痛。我们读到天上的使者为一个罪人悔改而欢喜（《路加福音》15:7）；那么，他们也必为任何一个罪人最终灭亡而忧伤。何况一个国家、一个教会的败落与毁灭，更是何等可悲！而且，这惊叹本身也带着控诉；仿佛先知说：“耶路撒冷啊，你从何等兴旺的景况坠落！你把自己投入何等困境！

你把何等羞辱和耻辱带到自己身上！”当她从前的兴盛和曾受的尊敬被提醒出来时，更应深深触动她；因为一个曾经受人敬重的主妇，自然比那一生放荡卑污的人更在意自己的尊荣与名声。“从前充满公平。”他说明从前对神的忠诚产生了什么果子。这里的“公平”可视为“正直”的另一种说法；或者若更愿意，也可把“公义”理解为各人得其所有，把“公平”理解为无辜者的案件得到维护、贫穷困苦者得伸冤；因为二词并用时，圣经常有这用法。不过在本节里，它们并非那么严格区分，所以我认为“公平”就是正直，不过是把同一件事重复一次，为了更清楚地阐明。“现今却有凶手住在其中。”他说明耶路撒冷是怎样“变为妓女”的：这座从前以热爱公义公平著称的城，如今充满了“凶手”。

意思如前所说，不是他们真是刺客或强盗，而是他们借着欺骗不诚实的手段，在公义的幌子下攫取了别人的财产。总之，他是说，他们对待邻舍并不公平正直，无论他们在人前的名声如何；因为有时，甚至常常，最邪恶的人也会受到极高的评价。耶路撒冷落到如此地步，应当叫我们思想：撒但在神教会中行使某种可说是无限制的暴政，是何等常见；因为若世上曾有教会，那时耶路撒冷就有一个；然而，以赛亚却断言它是盗贼窝，是屠房，人们在那里割断人的喉咙。若撒但在那教会里尚且能如此肆行，那么今天同样的事临到我们，我们也不必惊奇；只是要努力，不让自己被这样的恶榜样败坏。

22. 你的银子变为渣滓，你的酒用水搀对。以赛亚用比喻，借两个比较说明：事情的外表虽然未见全然翻覆，其实内部光景已经变质败坏，与从前大不相同。因为他说，如今发亮的不是金子，而是“渣滓”；那酒虽然颜色未变，滋味却已丧失。“你虽仍作空洞的外表，”先知说，“在你里面却再找不到什么纯净；你里面那从前醇厚的酒已经败坏了，虽然颜色还能欺骗眼睛，味道却证明它已被搀杂。” 这无非是在要求犹太人放下伪善，开始承认自己的罪，不要再像假冒为善的人那样自我奉承。这里所用的比喻极其适合这个目的，因为渣滓外表与银子有几分相似；掺水的酒，其颜色也像纯酒；但两者与它们所装出来的纯净却相去甚远。同样，假冒为善的人借着伪装，也可说是披上了银子的假色，其实不过比渣滓更无价值；并且更可憎，因为他们本极其邪恶，却又以同样无耻、同样奸诈的方式，向神和向人摆出空洞的假象，以此遮掩自己的恶意。

23. 你的官长悖逆。这里有一个优美的文字双关。他说“官长”时，并不是说平民就是圣洁、无需责备；而是指出恶的源头。正如没有什么疾病比从头蔓延至全身更有害，在一个国家中，也没有什么恶比邪恶败坏的首领更具毁灭性；因为他借着自己的榜样，和自己所放任的自由，把自己的败坏传到全身。因此希腊人说：“主妇如何，婢女也如何。”所以其意仿佛是：百姓中并不是只有某一种恶习占优势，而是在贵胄中间本身就盛行着无边的罪行，以致整个身体都被污染。这里“官长”一词更加强了这断言，因为最可悲的莫过于：恶竟从本当期待得医治之处发出来。接着他提出一个具体例子。“与盗贼作伴。”他的意思是：他们不仅不禁止偷窃和欺诈，反而从中取利；凡收受赃物分成、借此放任偷盗的人，先知公正地称他们为“盗贼的同伴”。

的确，法官若被贿赂腐蚀，罪行便不可能不繁多且不受惩处；既然他与作恶者分肥，我们就必须视他与作恶者同谋。“各都喜爱贿赂。”他进一步指出，官长何以成了“盗贼的同伴”，并以邪恶同盟为罪行撑腰。原因就是贪婪。法官一旦爱财，公义就彻底被毁；因为若徇情面本身已足以败坏审判，使公义毫无容身之地，那么凡被贪财之心支配的人，必然看人过于看案情。结果就是，他不能辨明何为公、何为正，反而会按人的说法，随意立法、废法。这提醒我们，对官长而言，不顾念钱财是何等大的美德；因为若他不约束自己的心、手和眼，就绝不能公正审判。有人说，虽然收了贿赂，内心仍能保持纯洁不受玷污；这种说法荒谬至极。主所说的才是真的：贿赂能叫智慧人的眼瞎，能颠倒义人的言语（《出埃及记》23:8）。

没有一个人正直到那样，也没有一个人聪明到能抵挡礼物的迷惑，不受其蒙蔽。因此，主公正地宣告这样的法官是“盗贼的同伴”；因为他们被盲目的贪财之欲冲走，颠倒神和人的一切律法，使公义和廉耻都无立足之地。我们还当注意，先知为说服假冒为善的人，提出的是他们公开、众所周知的行为；否则他们不会降服。然而毫无疑问，当时也有许多人反驳他，说他把他们称为盗贼是不对的；就像今天，大多数人也厚颜固执地喊叫，说自己收受报酬和礼物，不等于作贼，因为这并不妨碍他们作出公正判决。但这些答辩既是空洞的，先知既已揭露他们邪恶的行为，就满足于这样的责备，不再与他们多辩。事实上，自然本身已经说明：法官若如此贪求利益和情面，就不可能作出公正判断；因为他们必然将自己的诚实和名节出卖。

“不给孤儿伸冤。”主既特别把“孤儿”和“寡妇”托付给我们，因为他们失去了人的保护，所以若法官弃绝他们，不作他们的监护者和保护人，主自然就极不喜悦。因为他们既没有远见，也没有勤力和力量，若无人出来帮助，就必毫无救济地暴露在各种强暴和不义之下。如今既然无人顾念他们，便显明掌权的不是公义，而是贪婪和掠夺。

24. 因此，主万军之耶和华如此说。他先用“האדון”，这字本义是“主”，表明主与仆人的关系；接着又加上“יהוה”，即“耶和华”，表明神永恒的本体和威严。以赛亚既揭露了一些罪状，显明这国一切都已败坏，如今为了向他们发出威吓、摆明神的审判，便不仅把神描绘为有审判者的权柄和威严者，同时也提醒他们，亚伯拉罕的子孙原是他的特殊百姓，因此他立刻又加上“以色列的大能者”。这里也可能含有一种反讽，以刺痛犹太人；仿佛是说，他们以神的名夸口实在愚妄，因为他们不过是无赖的仆人；他们倚靠神的能力也是徒然的，因为这能力立刻就要向他们发作。如此开场之后，他又说： “哎！我要向我的敌人雪恨，自得安慰。”借这些话，神表明，除非他借着刑罚得了满足，否则便不会平息。

他按人的方式用了“安慰”一词；因为怒气不过是报复的欲望，而报复会使心里得着舒解，报了仇的人就自觉满足。借着这种仿佛补偿般的表达，主说他要借着刑罚“他的敌人”使自己满足。这段经文的解释当然很多，我不打算一一列举并反驳我不同意的意见；只要我们明白真正的意思就够了。这里所说的不是迦勒底人或亚述人，如有些人所想像的，乃是犹太人；神藉先知如号令官一般，奉耶和华的名向他们宣战。这威吓听在他们耳中自然刺耳，因为他们以为自己与神结成了某种联盟，神总是他们敌人的敌人。神却宣告，相反地，他是他们的仇敌，因为他们的罪多次惹动了他。我们必须这样去震醒假冒为善之人的懒惰；他们不断与神作战，却毫不迟疑地声称自己享有神的保护。所以，先知严厉宣布他们是神的“敌人”，一点也不足为怪；因为他们已经破坏了圣约，向神发动了战争。

不过，为要显明神仿佛并非甘心情愿地责打自己的百姓，他发出这威吓时也带着一种叹息。因为行善最合乎他的本性；所以每当他向我们发怒、严厉待我们时，就可以确定，是我们的邪恶逼得他如此，因为我们不容他的良善自由运行。他尤其乐意温柔地待自己的百姓；当他看见宽容已无余地时，才仿佛怀着忧伤采取措施施行刑罚。有人也许更愿意把“הוי”解释为神因怒而发出的呼喊。但我自己认为，这里更是悲伤的表达；因为神顾念他的圣约，本愿宽待他所拣选的百姓，只是他们的顽梗把赦免完全堵死了。“向我的仇敌报仇。”这第二句是一种重叠修辞，是希伯来人常用的说法，他们往往在同一节里把同一件事说两次。因此我们也由此得知，这话的要点乃是：神若不向这邪恶诡诈的百姓施行报应，就不能安息。

25. 我必反手加在你身上。这是对前面威吓的一种缓和；因为他虽然继续讲自己严厉的一面，却同时宣告，在那些将要降下的灾祸中，教会仍将被保全。但其主要目的，是安慰信徒，免得他们以为，神如今比从前更严厉地对待他们，教会就要彻底灭亡。神的灵借众先知不断警戒那些常因神的话而战兢的儿女，不要因恐吓和威胁而被压垮灰心；因为恶人越是放胆放纵、讥笑一切威吓，那些真实敬畏神的人就越会因这些事战兢。而且，“神转手”一般表示他同在的记号，仿佛他说：“我要显明我的手。”他通常以两种方式这样做：或责打恶人，或拯救信徒脱离患难。既然从上下文显然可见，神是要用安慰来减轻刑罚的严厉，那么这里“转手”就应理解为关乎教会的恢复；因为他虽然先前笼统地说众人都是他的敌人，但现在以耶路撒冷或锡安的名特别称呼她，从而对那总说作出限定。

他又说：“我必炼净你的渣滓。”这固然指出了管教的果效，使信徒不至因之过分忧伤；但我们也由此学到，教会的洁净是神自己的工作。为此，他总是举手惩治过犯，好把迷路的人带回正道；然而若不是他在内里触摸人心，使杖变得有益，杖本身便全无功效。并且，既然这里指出的是神赐给选民的特别恩惠，就由此可知，悔改乃是圣灵真实而特别的工作；否则，罪人非但不会从责打中得一点益处，反而会愈发刚硬。不过，这种“炼净”到不剩一点“渣滓”的说法，并不是指神在今世会把教会洗净到完全没有任何瑕疵；这乃是照人的说法，仿佛是说：教会的境况将成为那样，以致她的圣洁要像纯银一样发光。因此，这些话所表明的是真实的洁净；因为犹太人从前对自己的污秽过于自满。

这里的比喻非常恰当：先知借此宣告，教会当时虽然被许多污秽玷染，仍会保留一些余民；当污染被除去之后，她必重新恢复光辉。这样，他也把这两句话连接起来；因为他先前论到他们的罪时曾说：“你的银子变为渣滓。”（《以赛亚书》1:22）

26. 我也必复还你的审判官，像起初一样。他现在不用比喻说话了；既然已经指出祸患的源头在于首领，他就说明，当主喜悦使教会完全恢复健康时，必有神的手洁净这一阶层。事实上，掌权者若是良善圣洁的人，公共秩序就能维持；恶人一掌权，万事就走向败坏。这里的“审判官和谋士”显然泛指各种官长；他应许他们将像“起初”那样，就是要使百姓想起他们从前所失去的神那非常的恩惠。神曾恩慈地兴起大卫的宝座，并在那治理中乐意给人看见他慈父般之爱的明亮影像。虽然大卫家的权柄已经蜕变为极其可怕的暴政，他们却仍夸耀一个虚假的名号；正如今日教皇派也凭教会的假名妄自夸耀一样。因此，提醒百姓他们因自己的过错而从何等福乐中坠落，是公正的；这样，他们就不至因人数减少而不悦，因为正是藉此，他们才会重新得着神原先所建立的秩序。

“然后你必称为……”他描绘了先前所说改革的果子，且是扩展到整个团体的果子；因为他既说耶路撒冷在背叛神之前，本是“忠信之城，充满公平”，如今便说，当她受过管教之后，同样的美德将再次在她身上显明。这里也表达了真正悔改的总纲；因为“公义”是指正直，使人人得其所属，人与人相处不彼此伤害。“忠信”则含义更广；一座城若被称为“忠信”，不仅表示人与人之间有公正诚实，也表示神敬拜的纯正得以维持，因此也包括心灵的贞洁和纯净。不过还要留意，公义是从这种“忠信”中生发出来的；因为当我们在彼此交往中坚持真诚时，公义就很容易掌权。事实上，我细察全段后认为，先知在这里使用“忠信”一词，比先前略狭窄一些，并把这两种美德连在一起，指向同一目标：真诚作因，公义作果。

以赛亚不但应许她将成为“公义”和“忠信”的，也应许她将因这些称赞而被人所知；意思就是，关于这事的认识和名声将传遍各处。我们知道，假冒为善的人也常被冠上光荣称号；但以赛亚既把神引进来亲自说话，就把这城将来真的会如所预言的那样成为“公义”的，视为当然。与此同时，如我所说，他是在描绘真实归正的果子；仿佛他说：“当耶路撒冷被带回真正的敬虔时，人就会确信她已经被更新了。”

27. 锡安必因公平得蒙救赎。他是在重申同一教义；并且因教会的复兴令人难以置信，他就说明，这并不取决于人的意思，而是建立在神的“公义”和“公平”上。仿佛他说，神决不容许他的教会被彻底毁灭，因为他是公义的。因此，先知的目的，是把敬虔之人的心从属地思想中抽离出来，使他们在盼望教会平安时，完全依靠神；即便眼前所见不是帮助，而是一切阻碍，也不可停止存美好的盼望。把这里的“公义”和“公平”理解为教会本身，即说以赛亚是在谈一座城良好的秩序，这是大错特错；其明显意思正如我所说：即便人毫无帮助，神的公义也足以救赎他的教会。事实上，只要我们看自己，我们有什么盼望可存呢？反之，立刻显在我们面前、足以削弱信心的事何其之多！惟有在神的公义里，我们才能找到坚固而长久的信靠根基。 “归向她的人。”这一句指出他们蒙拯救的方式，就是那些四散流亡的人，将再被聚集回来。

28. 但悖逆的人和犯罪的，必一同败亡。恐怕假冒为善的人以为这些应许也有一分属于自己，就徒然夸口，先知便警告说，尽管神救赎他的教会，他们自己却必要灭亡。因为假冒为善的人总是与教会混在一起，甚至与教会联结得很紧密；但他们对教会的估量却完全根据外在表象。凡神所应许的，他们都立刻满怀自信地套用在自己身上。使徒撕碎了他们这种所谓的信靠，其实不过是从骄傲和高傲心态中生出来的自恃。这里我们应当注意，敬虔的教师需要何等大的智慧：一面要用神的审判使恶人惧怕，一面又要扶持善人，用某种安慰坚固他们，使他们不至灰心丧志。反过来，当信徒因神的应许受鼓舞，而恶人又错误地把那应许应用到自己身上、用虚妄的把握使心高气傲时，我们所当采用的方法就是：既不给恶人自高的机会，也不压伤敬虔之人的心。

以赛亚在这里正是如此；因为他一面讲教会得赎，一面也同时警告说，罪人，也就是恶人，必要灭亡，免得他们以为神这些恩惠之举有任何一部分属于他们。并且，他在宣告恶人灭亡的同时，藉着这种对比更充分地彰显神对信徒的恩宠；因为当神任凭弃绝之人灭亡，却保守自己的百姓安然无恙时，这恩宠就看得更加分明，正如经上说：“虽有千人仆倒在你旁边，万人仆倒在你右边，这灾却不得临近你。”（《诗篇》91:7）此外，他也借此减轻了敬虔之人因教会人数减少所可能感到的忧伤和痛苦；因为他表明，要使整个身体恢复健康，除了除去其腐败之外，别无他法。

29. 因为，或可译作“就是说”，他们必因所喜爱的橡树抱愧。希伯来文“כי”本义固然表示原因，却也常表示解释。先知在这里并非说新事，只是在说明那等待恶人的毁灭原因，所以把“כי”译作“就是说”，与前面的“灭绝”连接，似乎更妥当：“他们必被灭绝，就是说，他们必因你们所喜爱的橡树羞愧。”仿佛先知在说，没有什么祸患比他们自己的迷信更足以毁灭他们。你们所呼求、以为能保守你们平安稳妥的偶像，反倒要使你们灭亡。“אלים”这词有时被译作“诸神”，但从上下文看，这意思必须排除；因为紧接着他就加上“树林”一词：“你们必因自己所选择的园林蒙羞。”先知是在树木和树林的形象之下，用以部分代整体的修辞，责备各种假敬拜；因为虽然犹太人拜偶像的方式很多，这里提到选择树林、森林来献祭的习俗，却是其中最常见的。

第二句里的“גנות”无论译作“树林”还是“园子”，都无疑是指他们在那里进行偶像崇拜的坛和圣所。虽然他们并不想公开背叛神，却发明出新的敬拜方式；又仿佛某一处地方比别处更蒙神喜悦，就把那里专门献给他，正如我们在教皇派中所见。接着人称发生了变化；先前第三人称所说的恶人，现在直接被当面责备：“你们必蒙羞。” “因你们所喜爱的。”这“喜爱”一词责备恶人追随迷信时那种疯狂炽烈的热情。他们本应全心专注地事奉独一的神，却像被兽欲驱赶一般，盲目猛冲向假敬拜。几乎每个人心里天然都有这种病：离弃真神，疯狂追逐偶像；因此圣经常把这种疯狂比作淫妇的恋情，因为她们连羞耻和理性都一同丢弃了。

“因你们所拣选的园子。”这第二句显明，先知所描述的不仅是他们过分的热心，也包括他们在败坏神敬拜上那种僭妄，因为他说他们“拣选园子”；这词正是与律法的命令相对。无论不信的人用怎样貌似合理的外衣遮盖他们的迷信，这话总是真的：“听命胜于献祭。”（《撒母耳记上》15:22）因此，保罗把人不照神命令而为自己发明的一切假敬拜，统统包括在“私意崇拜”之下（《歌罗西书》2:23）。正因如此，神责备犹太人轻看了他的道，反而喜悦自己的发明；仿佛说：“你们本该顺服，却想要自由选择，甚至放纵无边。” 仅这一点，就足以定人的发明为罪：人无权自行选择敬拜神的方式，因为发命令的权利只属于神。

当时，神吩咐人不可在耶路撒冷以外的地方向他献祭（《申命记》12:13）；犹太人却以为自己在别处也能讨他喜悦，这种虚妄想象也同样迷惑了外邦人。但愿这种事没有走得更远！然而我们看见，教皇派也卷入同样错误；简言之，经验表明，这疾病在各个时代都广泛流行。若有人反对说：地方本身并无那么重要，神不该如此强烈憎恶到处向他所献的敬拜；我回答：第一，我们当思想神当时为何只设立一座祭坛，其原因乃是要使一个尚未成熟开化的民族借此维系圣洁的合一，并藉此使他们的宗教保持不变。第二，即使这种属灵原因只是暂时的，我们仍须坚持这样一个原则：神连在最小的事上也赐下命令，是为更好地训练犹太人顺服。因为迷信总是披着敬虔的外衣隐藏自己，人几乎不可能不在自己的发明中自我奉承。

但既然顺服是真宗教的母亲，人一旦任凭自己的幻想作主，它就成了各种迷信的根源。还必须补充一点：以赛亚从前既曾抱怨那些违背弟兄之爱、触犯律法第二块石版的罪，如今也抱怨他们违犯了第一块石版。因为公义的全部完全在于遵守律法，所以先知责备人的罪时，有时说第一块石版，有时说第二块。但我们总当留意这种比喻性的表达：他们常在一种罪类之下，包含整全的内容。

30. 你们必要像叶子枯干的橡树。希伯来文“כי”可按我这里的译法作肯定语；先知似乎是在影射他们妄自把敬拜神局限于那些树林中的做法。既提到了“园子”，他就责备他们所寄托的信心，并宣告干旱要临到他们。“你们喜爱自己的园子和树木，”他说，“但你们自己却要像失去叶子的枯树。”因此，神是在讥诮拜偶像之人虚妄的夸耀；他们极其自我陶醉于自己的花样，以为自己从事那些礼仪时，天门就向他们敞开了。正如今日教皇派点灯、装饰庙宇、以金银宝石炫耀、奏起风琴、敲响钟声时，便自以为是天下最幸福的人，仿佛如今再没有理由惧怕神降下任何灾祸，因为他们已经百倍地满足了神。

31. 你们所倚靠的强者必如麻絮。希伯来文“חסן”意为“强壮”；虽然这里用在他们的神明身上，却仍保留原义，仿佛先知说：“那曾作你们力量的神，如今必变成碎秸。” “制造偶像的也必如此。”这里的“制造者”是指雕刻者；但既然他提到的是偶像，就必须按上下文解释。有些人以为，他是在表达拜偶像之人的悔意，说他们将承认自己的愚妄，满脸羞愧地焚烧偶像。但我认为意思不同；先知是说：正如麻絮这类干料可用来生火一样，“你们和你们的偶像也要被堆在一起，像搭起木堆一般，一同被焚烧；偶像如麻絮，人如火焰，同一场烈火要把一切烧尽。” “无人扑灭。”我们应当注意，先知提到神的忿怒时，常借着外在形象描绘它，因为人的眼和其他感觉不能直接感知它。神那毁灭恶人的忿怒，好比吞灭万物的火。现在先知的意思已经很清楚了：一切恶人都必灭亡，不管他们的倚靠是什么；不仅如此，他们的灭亡还要更重，因为他们把信靠放在虚假诡诈之物上，而那原本被他们徒然寄望得救之处，反要成为他们彻底毁灭的来源。因为那些形像和偶像正是点燃神忿怒的引火物，使它燃成无人能扑灭的烈焰。