希伯来书 第 1 章 · 约翰·加尔文

神从前，等等。 这开头是为要称赞基督所教导的道理；因为它表明，我们不仅当恭敬地领受这道，而且当单单以它为满足。为使我们更清楚明白这一点，必须留意各分句之间的对比。第一，神的儿子与众先知相对；第二，我们与列祖相对；第三，神从前向列祖说话所采用的各种不同方式，与如今借着基督带给我们的最后启示相对。但在这种分别之中，他仍只向我们陈明独一的神，免得有人以为律法与福音彼此冲突，或以为二者的作者不是同一位。因此，为使你明白这段经文的全部意义，现作如下安排。

他所立的后嗣，等等。他用极高的称赞尊荣基督，为要引导我们向他存敬畏；因为父既已使万有都服在他以下，我们就都在他的权下。他也暗示，离了他就找不到任何美善，因为他是承受万有的后嗣。由此可见，若不是他用自己的丰富供应我们，我们就必极其悲惨，缺乏一切美物。他又进一步说，这承受万有的尊荣，子按着权利当得，因为万有都是借着他造的。同时，这两件事（10）归于基督，却各有不同的理由。世界是借着他被造的，因为他是神永恒的智慧；经上说，从起初起，这智慧就是神一切工作的指导者。因此也证明了基督的永恒性，因为在世界借着他受造之前，他必已存在。若追问他的年限，就会发现它并无开端。说世界是借着他造的，并没有损害他的能力，好像不是他亲自创造一样。

按圣经最通常的说法，父被称为创造主；而在有些地方又加上说，世界是借着智慧、借着道、借着子被造的，仿佛智慧本身、或道、或子就是创造者。然而我们仍须留意，父与子之间确有位格上的区别，这区别不只是就人而言，也是就神自己而言。但本体的一致又要求，一切神性所独有的都属于子，也属于父；并且一切只归于神的，也当同时归于父与子；然而这并不妨碍各自保有自己特有的属性。但“后嗣”这一称呼，是归给在肉身中显现的基督；因为他既成为人，就穿上了我们的性情，并以这样的身份领受了这后嗣的名分，为要把我们在亚当里失去的恢复给我们。因为起初神设立人作他的儿子，承受一切美物；但因罪，首先的人与神隔绝，不但使自己，也使他的后裔失去了一切美物，并失去了神的恩宠。

因此，只有当基督这普世的后嗣接纳我们与他联合时，我们才开始按着权利享受神的美物；因为他作后嗣，正是为把他的丰富分赐给我们。使徒如今用这称号装饰他，是要叫我们知道，离了他，我们便一无所有。如果你把“万有”理解为阳性，意思就是：我们众人都当服从基督，因为父已经把我们赐给了他。但我更愿意把它读作中性；这样意思就是：无论天上地下，若不与基督联合，我们就都被赶离了对万有合法的拥有。（10）即后嗣的名分与创造。

他是他荣耀所发的光辉，等等。这些话论到基督，一部分是就他的神性本质说的，一部分是就他有分于我们的肉身说的。当他被称为“他荣耀所发的光辉”和“他本体的真像”时，所指的是他的神性；其余的话在某种程度上则关系到他的人性。然而，这一切总的来说，都是为显明基督的尊贵。子被称为“他荣耀所发的光辉”和“他本体的真像”，理由是一样的：这些都是从自然界借来的说法。因为对于这样伟大、这样深奥的事，若不用取自受造之物的比拟，就无从言说。因此，没有必要过分细究：与父同一本体的子，怎样会是从父的光所发出的光辉。我们必须承认，当把借自受造之物的说法转用于神隐藏的威严时，这语言总带着某种不完全贴切之处。然而，那些为我们感官所熟悉的事，仍恰当地被用来论神，为的是叫我们知道，在基督里能找到什么，以及他给我们带来什么益处。

还当留意，这里所教导的并不是空洞的玄谈，而是关乎信心的重要教义。因此，我们应当把这些加在基督身上的崇高称号应用到自己身上，因为它们与我们有关。所以，当你听见子是父荣耀所发的光辉时，你应当这样思想：父的荣耀本是不可见的，直到它在基督里照耀出来；而他被称为他本体的真像，是因为父的威严原是隐藏的，直到它仿佛印在子的形像上才向我们显明。那些忽略这种关联、把自己的哲学推得更高的人，不过是徒然劳苦，因为他们并不明白使徒的用意；因为他的目的不是要说明父与子之间究竟有何种相似，而是如我所说，要建立我们的信心，使我们知道，神除在基督里之外，并不以别的方式为我们所认识。（11）至于神的本体，其光辉浩大无比，足以使我们眼目昏眩，除非它在基督里照向我们。

由此可知，就神的光而言，若不是在基督里向我们发出，我们就是瞎眼的。确实，借着信心真实的认识和经历来认识基督，是最有益的哲学。至于“真像”，也当照此理解；因为神在他自己里面对我们而言是不可测的，他的形态惟独在他儿子里面才向我们显现。ἀπαύγασμα这个词在这里无非是指可见的光辉，或我们眼睛所能承受的灿烂；而χαρακτὴρ则是隐藏本质的鲜明形像。借着前一个词，我们被提醒：没有基督就没有光，只有黑暗；因为神是唯一真实的光，我们都当被这光照亮，而这光可以说只借着照射才临到我们。借着后一个词，我们被提醒：神在基督里是被真实而实在地认识的；因为他不是神模糊或影子的形像，乃是他的印记，像钱币带着模子的印痕一样与原型相符。但使徒所说的还不止于此，乃是说父的本体仿佛刻印在子里面。

（13） 我随着别人把ῦποστάσις译作“本体”，但我认为它在这里所指的，不是父的存在或本质，而是他的位格；因为若说神的本质印在基督身上，就显得奇怪，因为二者的本质原是完全相同的。但若说凡父所特有的，都在基督里被彰显出来，以致认识子的，也就知道父里面有什么，这就真实而恰当了。正统教父也是这样理解这个词的，把它看作神里面有三个位格，而本质（οὐσία）却只是一个。希拉里在各处都用拉丁文substance一词表示位格。虽然使徒在这里的目的，不是说明基督在自己里面是什么，而是说明他对我们真实地是什么，但他已经足以驳倒亚流派和撒伯流派；因为他把唯独属于神的归给基督，也提到父与子这两个有区别的位格。由此我们知道，子与父同为一位神，但他又在某种意义上与父有别，所以父与子各自都有其位格或实在。

又托住万有，等等。这里“托住”或“承载”，意思是保守或维系一切受造之物仍处于其本有状态；因为他暗示，若不是靠他的能力支撑，万有立刻就要归于无有。代词“他的”既可指父，也可指子，也可译作“他自己的”；然而由于前一种解释更为通行，也更合乎上下文，所以我倾向采纳它。按字面是“借着他能力的话”；但这里依照希伯来人的习惯，用属格代替形容词。至于有人曲解，说基督借着父的话托住万有，也就是借着他自己这道托住万有，这种解释毫无根据；况且也不需要这样牵强的说明，因为基督通常不是被称作ῥη̑μα，即“所说的话”，而是被称作λόγος，即“道”。（14）因此，这里的“话”不过是指一个命令、一个点头；其意思是说，那位只需一个命令就保守全世界的基督，并不拒绝承担成就我们洁净的职分。

这就是本书信所论教义的第二部分；因为整件事的概括就在这两章中，就是：基督既拥有最高的权柄，就当在一切之上作元首；并且他既借着自己的死使我们与父和好，就结束了古时的祭祀。因此，第一点虽是一个总论，却又包含两层意思。当他进一步说“借着自己”时，这里应当理解为一种对照：他并不是借着摩西律法那些影儿的帮助来成就此事的。他也借此表明他与利未祭司之间的差别；因为他们也被说成能除罪，但他们这能力是从别处得来的。总之，他要借着声明洁净的代价和能力只在基督里，来排除一切别的方式和帮助。（15） 坐在高天至大者的右边，等等；这就像是说，他既在世上为人取得了救恩，便被接入天上的荣耀中，为要治理万有。他加上这一点，是要表明他为我们所得的不是暂时的救恩；否则，我们很容易照着眼前所见去衡量他的能力。

所以他提醒我们，不应因基督不在我们眼前可见就轻看他；相反，这正是他荣耀的极致，就是他已被接到他国度最高的宝座上。“右边”这说法是借着类比应用在神身上的，因为神并不受限于任何地方，也没有右边或左边。因此，基督的“坐下”无非是指父赐给他的国度，以及保罗所说“叫一切在他名下的，无不屈膝”的权柄（腓立比书 2:10）。所以，坐在父的右边，不外乎是在父的地位上治理，正如君王的摄政者受托拥有统辖万有的全权一样。而“威严”以及“高天”这两个词又被加上，为的是表明基督坐在那最高的宝座上，从那里神的威严发出光辉。因此，既然因着他的救赎我们当爱他，因着他的王权威荣我们也当敬拜他。（16） （11）教父以及一些近代神学家认为，这些话表达的是父与子之间永恒的关系。

但加尔文与伯撒、欧文博士、司各脱和斯图亚特等人一样，认为这些话是指作为弥赛亚的基督，指神的儿子取了人性、或作为中保的基督；这与“人看见了我，就是看见了父”（约翰福音 14:9）和“人看见我，就是看见那差我来的”（约翰福音 12:45）等经文相一致。照这样理解，我们就完全避开了“他本体的真像”或“本质的印记”这些说法所带来的困难，因为他之所以如此，不是按着他永恒的神性，而是按着中保的身份。编者按。（12）前面这些评论所体现的卓越智慧，凡蒙光照的基督徒都当赞同。司徒雅教授这卷书注释中有一篇关于同一主题的“附论”，极有价值，且以谨慎、敏锐和健全判断见长。若所有神学家在这远超人类理解的题目上都表现出同样的谦卑，该有多好。

某些教父、经院学者以及后来神学家那些大胆而不圣洁的推测，造成了无穷的祸患，使许多人在接受有关我们救主神性的真理上受到拦阻；若非这些推测，这些拦阻本不会存在。编者按。（13）见附录 A。（14）斯图亚特跟随屈梭多模，把φέραν译作“掌管”或“治理”，施莱斯纳也如此；但“托住”“维持”或“支持”的意思更适合后面的“借着他能力的话”，或“借着他大能的话”。若原文是“借着他智慧的话”，那么“掌管”或“治理”还能说得通；但既然是“能力”，那么维系或保存显然是更恰当的意思。此外，这也是该词最明显、最通常的意义，大多数释经家都如此翻译；其中有伯撒、多德里奇、麦克奈特和布卢姆菲尔德。

多德里奇作如下释义：“他借着父能力有效的话托住他所造的宇宙；这能力常住在他里面，仿佛是他自己的，因为那亲密而无可比拟的联合使他们成为一。”这种看法与整段经文是一致的：“他的本体”与“他的能力”彼此对应；并且既说“神借着他创造诸世界”，那么说他借着父的能力维持世界，也是合宜的。编者按。（15）这里所用的字原意是“洁净”，但七十士译本把它用作赎罪之意；见出埃及记 30:10。这里的意思与第10章12节所说的是同一真理，就是基督“献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了”。这里所指不可能是他百姓实际的洁净；因为这里说的是基督受死时所完成的事，就是如第9章26节所说，他“借着自己为祭，把罪除掉了”。因此，这个词可以理解为赦免出于赎罪；见约翰一书 1:9。

欧文博士提出三条理由，认为这词应理解为挽回祭或赎罪：其一，七十士译本在某些地方正是这样译的；其二，这里所说的行为已经完成，而洁净或净化却是现在仍在发生的事；其三，“借着自己”表明这里所指的并非严格意义上的成圣，因为成圣是借着道（以弗所书 5:26）并借着重生的圣灵（提多书 3:5）所成就的。斯图亚特的译法是“为我们的罪成就了赎罪”，这无疑就是其意义。编者按。（16）有人指出，在这几节经文里可以看到基督的三重职分：父借着他说话，显出他是先知；他为我们的罪成就赎罪，显出他是祭司；他坐在神的右边，显出他是君王。编者按。

既比天使更美，等等。 在把基督高举于摩西和众人之上以后，他现在又借着与天使的比较来进一步彰显他的荣耀。犹太人中有一种普遍看法，认为律法是借着天使颁布的；他们又处处留意圣经中论到天使的尊荣之处；而世界本就极其倾向迷信，于是他们过分尊崇天使，反倒遮蔽了神的荣耀。因此，必须把天使放回他们应有的地位，免得他们遮盖基督的光辉。首先，他从基督的名分证明基督远超他们，因为他被称为神的儿子；（17）至于他如何因这称号与他们有别，他又用两处经文来证明，这两处经文都需要我们查考，然后我们再总括其全部意义。 （17）有人把“名”理解为尊荣，但这并不正确，从下文可见；因为这里证明他高于天使的那个名，正是“儿子”之名，如加尔文在此所说。编者按。

你是我的儿子，等等。不可否认，这话原是对大卫说的，也就是说，是在他担当基督的位格时说的。那么，这诗篇中的事就在大卫身上作了影儿，而在基督身上才得了完全的实现。大卫藉着制伏四围众多仇敌，扩张了国界，这不过是“我要将列国赐你为基业”这一应许的某种预表而已。但这与基督国度从东方直到西方的广大相比，又算得了什么呢？同样，大卫也被称为神的儿子，因为他特别蒙拣选去成就大事；但他的荣耀不过是基督荣耀中极其微小的一点火花，因为父已经将自己的形像印在基督身上。因此，“儿子”这个名，惟独基督因特殊特权而有；若把它以这种意义加在别人身上，就是亵渎，因为父所印证的只有他，没有别人。然而，使徒的论证似乎仍不够稳固；因为他怎么能仅凭基督有“儿子”之名，就断定基督高于天使呢？

仿佛这不是他与君王及有权势者所共有的称号似的，因为经上记着说：“你们是神，都是至高者的儿子”（诗篇 50:6）；又仿佛耶利米没有用同样尊荣的话称以色列全家为神的长子（耶利米书 31:9）。他们在各处确实都被称为儿女或儿子。此外，大卫也称天使为神的众子：“耶和华的众子中，谁能像耶和华呢？”（诗篇 84:6） 回答这一切并不困难。君王得此名称，是出于一种特别情形；至于以色列，这名称所表明的是拣选的普遍恩典；天使被称为神的众子，是因他们与神有某种相似，因为他们是天上的灵，在有福的不朽中有某种神圣的分量。但当大卫作为基督的预表，不加任何附加说明地称自己为神的儿子时，他所指的是一种特别而更卓越的尊荣，超过赐给天使、君王，甚至全以色列的荣誉。

不然的话，若他是以卓越的方式被称为神的儿子，却并不比别人多什么，那就是不合宜且荒谬的说法了；因为他正是这样被分别出来，与一切其余存在有别。当这话这样专专地应用于基督，“你是我的儿子”时，就可见这尊荣并不属于任何天使。（18） 若有人再反对说，大卫这样岂不是被高举在天使之上吗？我回答说，当他承载基督的形像时，被高举于天使之上并不奇怪；正如大祭司虽然为罪成就赎罪而被称为中保，这也并未亏损天使。他们所得这些称号并不是按着自己本有的权利，乃是因为他们代表了基督的国度，所以也从基督那里领受了这些名称。再者，圣礼虽然本身并无生命，却仍蒙赐予一些称号，而天使若擅取这些称号便是亵渎。由此可见，从“儿子”这一名所得的论证是稳固的。

（19） 至于“生”这个词，我们必须简要指出，在这里它是相对地被理解的；因为奥古斯丁那种细巧的推论，说“今日”意味着永恒或无始无终，不过是空谈。基督固然是神永恒的儿子，因为他是先于时间而生的智慧；但这与本段经文无关，因为这里所关涉的是人，就是那些在父显明基督之后，才承认他为神儿子的人。因此，保罗在罗马书 1:4 所说的那种宣告或显明，可以说是一种外在的生；因为先前那隐藏而内在的生，对人本是不知道的；若不是父借着可见的彰显为之作证，人也无从顾及。（20） “我要作他的父，等等。” 关于这第二处见证，前面的观察同样适用。

这里所指的是所罗门；虽然他低于天使，但当神应许要作他的父时，他就从众人中被分别出来，不再处于普通人的等级；因为神作他的父，不是像作某一个君王的父，而是像作一位比众人都更尊贵者的父。借着同样的特权，他被立为“儿子”；其余的人都被排除在这种尊荣之外。但这话若不是在所罗门身上作为基督的预表而说，就无法成立，这从上下文已很明显；因为那里提到的儿子，是要承受普天下国权的，并且他的国度也被赋予永存的属性；反过来看，所罗门的国度却局限在狭小疆域之内，而且远非永久，因他死后立刻分裂，不久之后甚至完全倾覆。再者，在那篇诗里，太阳和月亮都被召来作见证，主起誓说，只要它们在天上发光，那国就必稳固；而大卫的国却很快衰败，最终彻底灭亡。

进一步说，我们也可从先知书许多地方轻易看出，这应许从来都只是被理解为指向基督；因此，没有人可以借口说这是一种新奇的解释。也正因此，在犹太人中通常称基督为大卫之子。（18）斯图亚特说：“若有人反对说，天使也被称为儿子，人也被称为儿子，回答是容易的：除耶稣之外，从没有任何一个个体以卓越的方式被称为神的儿子，也就是弥赛亚，或以色列的王。”（约翰福音 1:49）这里的“神的儿子”当理解为他的君王职分：他之所以为子，是作为那位被赋予更高权能和权柄者；天使并不是在这意义上为子。编者按。（19）前述内容已足以回答多德里奇、斯图亚特等人的看法；他们主张所引经文必须专指基督，否则使徒的论证就不成立。

大卫在诗篇第二篇中无疑被称为儿子，但那是作为君王，并且在这身份上是基督的预表；那里论到他作王的话，以及向他所作的应许，部分是指他自己和他的后裔，部分则是指他所预表的基督。如何分别这些，如今已经不难，因为基督的身分在新约中已被完全展开。现在我们明白了大卫为什么被称为儿子，所罗门在下一个引文中为什么也被称为儿子；他们作为以色列的君王，也就是神百姓的王，乃是那位真正且在特殊意义上独一为神儿子、真以色列王者的代表；这样的尊荣从未赐给天使。（见附录 B）编者按。（20）许多人把“今日”解释为永恒，但并无任何根据支持这种看法。就预表大卫而言，他的“今日”是他被高举登上王位之日；而作为预表所对应的基督，他的“今日”也有相应的性质，就是他的复活并被高举到神的右边，在那里他可以说坐在大卫的宝座上。

见使徒行传 2:20。编者按。

再者，神使长子到世上来的时候，等等。他现在用另一个论据证明基督高于天使，就是天使奉命敬拜他（诗篇 97:7）。由此可见，他是他们的元首和君王。但把那些原本单单论到神的话应用到基督身上，似乎会显得不合理。若我们回答说，基督是永恒的神，因此凡属神的都可正当地归于他，这也许未必能使所有人满意；因为在一个尚有争议的问题上，仅仅从神共有的属性来论证，并不能有多大效力。这里论及的是在肉身中显现的基督，使徒又明确说，圣灵是在基督被引到世上时这样说的；若诗篇所说的不是基督的显现，这话就与真理不符。但事实正是如此；因为那篇诗一开始就是劝人欢喜快乐；大卫所劝勉的，不只是犹太人，而是全地，包括海岛，也就是海外各国。喜乐的原因乃是主必要作王。

再者，若你通读全诗，你会发现其中所说的无非就是基督的国度，这国度是在福音被传扬时开始的；整篇诗也无非像是一道庄严的诏令，宣告基督被差遣去承受他的国度。此外，若他的国度没有给全世界、给外邦人和犹太人都带来救恩，那么从他的国度还能产生什么喜乐呢？因此，使徒在这里说他被引到世上，实在是十分恰当，因为那诗中所描写的，正是他向人而来的降临。这里译作“天使”的希伯来字是 Elohim，即“众神”；但毫无疑问，先知说的是天使。因为其意思是：再高的权势也必须服在这位王的权下；而他的降临原是要使全世界欢喜的。（21）见附录 C。

论到天使，却说，等等。“论到天使”就是“关于天使说”。但所引这段经文，似乎被转成了另一种意思，与它原本看起来的含义不同；因为大卫在那里是在描写我们所看见的世界如何被治理，没有什么比这一点更确定，就是他所提到的是风；他说主使风作使者，因为主用风作奔走的差役；同样，当他借着闪电洁净空气时，也显明他有何等迅捷敏锐的仆役来遵行他的命令。但这本身与天使无关。有人便求助于寓意解释，好像使徒是用寓意方式解释那明显且所谓字面的意思，使之应用于天使。但我认为更好的看法是：这里提出这见证，是为了借着相似性把它应用到天使身上。照此，大卫把风比作天使，因为风在这世界中所执行的职分，类似于天使在天上所执行的职分；因为风仿佛是可见的灵。

毫无疑问，正如摩西在记述世界受造时，只提到那些可感知的事物，却意在使人明白更高的事；同样，大卫在描绘世界和自然时，也仿佛在画板上向我们呈现了有关天上秩序当如何理解。因此，我认为这里的论证是一种类比或相似；使徒把原本适用于风的，转用于天使。（22） （22）对于这句话，人们提出过许多解释；但这一种最适合诗篇 104:4 的原意，也最合乎使徒的用意；多德里奇、斯图亚特和布卢姆菲尔德都采纳了这种看法。如此，它的意思就更明显了：“他使风像他的使者，使火焰像他的仆役。”也就是说，风像天使一样受他支配，火焰也像他的仆役或侍从一样服事他。希伯来文中的介词ב有时会省略。编者按。

论到子却说，等等。必须承认，这篇诗确实是为所罗门所作的婚礼诗；因为其中庆贺的是他与埃及王女的婚姻。（23）但也不能否认，其中所说的话远远高过所罗门所能承受的。犹太人为避免被迫承认基督被称为神，就设法躲避，说这里说的是“神的宝座”，或者需要补出“坚立”这个动词。因此，照第一种解释，Elohim，也就是“神”这个词，要与“宝座”连在一起，成为“神的宝座”；照第二种解释，则把这句话视为残缺句。但这些不过是遁辞而已。凡是心思健全、没有争竞之灵的人，只要读这节经文，就不能怀疑弥赛亚在这里被称为神。也没有理由反驳说，Elohim有时也给天使和审判官使用；因为它从未这样单独赋予某一个位格，惟独神例外。（24）再者，即便我不在一个词上争辩，除了神的宝座，还有谁的宝座能说是永永远远坚立的呢？

因此，他国度的永存，正是他神性的明证。随后，基督国度的杖又被称为公义的杖；这一点在所罗门身上虽有若隐若现的线条，因为他作公义的王、热心于正直时，曾略微显出这点；但基督国度中的公义，其意义更为广阔，因为他借着福音，也就是他属灵的权杖，使我们照着神的公义得更新。对他“喜爱”公义，也必须照样理解；因为他喜爱公义，所以使公义在他自己的百姓中掌权。（23）一般都承认这是一种婚歌，但并非在此处所指明的那次婚礼上作成，因为那次婚姻中没有任何事在任何程度上与本诗的内容相对应。伯撒、欧文博士、司各脱和霍斯利都持这种看法。编者按。（24）希伯来文只容许像我们译本和加尔文所给出的那一种句法。使徒所采用的七十士译本，乍看之下似乎不同，因为“神”一词用了主格，即ὁ Θεὸς；但七十士译本常用主格来代替呼格。

我们在诗篇第七篇诗篇 7:1 中看到两个例子，并且与“主”κύριε连用时就是呼格。又可参看诗篇 10:12 等处。武加大译本逐字跟随七十士译本，没有顾及前述特点，因此把“神”译为主格“Deus”，而不是“O Deus”。编者按。

所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，等等。这话用在所罗门身上当然也是真的；他之所以被立为王，是因为神拣选了他，高过那些本与他同等、同为王子身份的弟兄。但这话更恰当地应用于基督，因为他收纳我们作同作后嗣的，虽然这不是按着我们自己的权利。然而，他受膏远高过我们众人，是无限量的；而我们各人所领受的，不过是照着他分给我们的有限分量。并且，他受膏是为我们的缘故，叫我们都可以从他的丰盛中汲取。因此他是基督，我们是基督徒，从他而出，如溪流出于泉源。但因为基督是在肉身中领受这膏抹的，所以说他是被他的神所膏；因为若不是就他的人性而言，说他低于神便是不相称的。（25） （25）整章显然始终都是按着其中保的身分来论他的。把这一点记在心里，会使我们更充分地明白本章。

就本段而言，把“膏抹”理解为不是分别为圣时的膏抹，而是照当时常见习俗，为使宾客清爽而施的膏油，更为恰当；见路加福音 7:46。“喜乐”一词支持这种理解，经文前面的内容也同样如此；因为这里是向已经坐在宝座上的基督说话，并提到他的治理；正因他的治理公正，所以说他受了喜乐香油的膏抹；见使徒行传 10:38。“胜过你的同伴”这话，加尔文译作“胜过你的伙伴”，多德里奇和麦克奈特则译作“胜过你的同僚”。这里说基督为王，而他的同伴就是在同一职分上的人；但他远高过他们，以致他是“万王之王”；而这里正是用他更卓越的美德，表明他当得更高的尊荣。编者按。

“主啊，你起初立了地的根基”，等等。这处见证乍看之下似乎不适宜应用于基督，尤其在这里所处理的是一个尚有争议的问题；因为争论的主题并不是神的荣耀本身，而是什么可以恰当地应用于基督。如今，这段经文里并没有提到基督，只是单单显明神的威严。我固然承认，诗篇中任何一处都没有直接提到基督；但很明显，那里已经这样指向了他，以致无人能怀疑，那篇诗确实是在向我们推荐他的国度。因此，其中一切内容都当应用于他的位格，因为除了在基督里，这些都没有得着应验，例如下面的话：“你必起来怜悯锡安，叫列国敬畏你的名，世上诸王都敬畏你的荣耀。”又如：“万民聚集，列国会合，要事奉主。”毫无疑问，若不在基督里，我们就徒然寻求那位借着他使全世界在同一信仰中联合、同心敬拜神的神。

诗篇其余各部分也完全适合基督的位格，例如：他是永恒的神，是天地的创造者，永恒不变属于他；借此他的威严被高举到最高之处，而他自己也被从一切受造之物的等级中分别出来。至于大卫所说诸天都要灭没，有人借着补出一句“若是那样的话”来解释，好像原文并未真正断言什么。但既然我们知道一切受造之物都服在虚空之下，又何必作这样牵强的解释呢？若它们如今不是正趋向毁坏，那么那为它们所应许的更新又是为了什么呢？甚至诸天也像生产之苦那样切切盼望这更新。但这里所提到基督的永存，给敬虔的人带来的安慰并不寻常；正如诗篇末了所教导我们的，他们也必有分于这永存，因为基督把他自己和他所有的都交通给自己的身体。（26） （26）见附录 D。

但神从来对哪一个天使说，等等。他再一次借着另一处见证称赞基督的卓越，好叫由此显明他高过天使何等之多。这段话取自诗篇 110:1，除了基督之外，不能解释为指任何别人。因为君王不可染指祭司职分，这从乌西雅长大麻风的事可作见证；又显然，大卫和他之后任何一个承继王位的人，都没有被立为祭司；因此可见，这里所引进的是一个新的国度和一个新的祭司职分，因为同一个人被立为王，又被立为祭司。并且，这祭司职分的永恒性也惟独适合基督。如今，在诗篇开头，这位王被安置在神的右边。正如我先前所说，这种表达方式与说父把第二的位置赐给了他是同一个意思；因为这是一个比喻，表明他是父的摄政者，是父施行权柄时最主要的执行者，所以父是借着他来治理。没有一个天使承当如此尊贵的职分；因此基督远远超越他们众人。“等我使”，等等。

既然总有仇敌起来反对基督的国度，这国度似乎并非没有危险，特别是那些企图推翻它的人，既拥有强大的势力，又采用各种诡计，并且发起一切攻击时都极其凶猛。若只按外表判断，基督的国度常常似乎已经濒临毁灭。但那应许说，基督决不会被从他的座位上赶下去，这就除去了我们一切惧怕；因为他必要使一切仇敌都倒在地上。因此，我们当记住两件事：第一，基督的国度在这世界上决不会安静无扰，必有许多仇敌搅扰它；第二，不论这些仇敌怎样作为，他们终究不能得胜，因为基督坐在神右边不是暂时的，乃是直到世界的末了；并且凡不肯顺服他权柄的人，都要被击倒，践踏在他的脚下。若有人问，当一切仇敌都被制伏之后，基督的国度是否也要终止；我的回答是：他的国度必是永远的，但又要照保罗在哥林多前书 15:25 所指明的方式去理解。

我们应当这样看：那位如今若不在基督里我们就无法认识的神，到那时要向我们显明他自己本来的样式。然而，基督永不会停止作人和天使的元首；他的尊荣也绝不会有任何减少。至于这个问题的解决，当从那段经文中去寻求。

众天使岂不都是服役的灵，等等。为使这比较更清楚地显出来，他现在说明天使的地位如何。他称他们为“灵”，是表示他们的尊贵；因为在这一点上，他们高于有形体的受造物。但他随即提到他们的职分（λειτουργία），这就把他们放回他们本有的等级，因为这职分正与统治相反；而当他说他们是被差遣去“服事”时，他就把这一点说得更加明确了。第一个词的意思，就像是在说他们是供职者；而“服事”一词，则带有更卑下、更从属的意味。（27）神分派给天使的服事固然是尊荣的；但正因为他们是在服事，就显明他们远逊于基督，因为基督是万有之主。

若有人反对说，基督在许多地方也被称为仆人、也被称为执事，不但服事神，也服事人；对此很容易回答：他之为仆人，不是出于他的本性，而是出于自愿的谦卑，正如保罗所见证的（腓立比书 2:7）；与此同时，属于他本性的主权丝毫未减。天使则不同，他们受造原就是为服事；服事正是他们境况所固有的。因此二者差别极大；因为对他们来说是本然的，对基督而言却仿佛只是附加的、偶然的，因为他取了我们的肉身；并且那对他们来说是必然属于其身分的，基督却是出于自己甘愿承担的。再者，基督虽在我们的肉身中作仆役，却丝毫没有减损他主权的威严。（28） 从这段经文，信徒得着不小的安慰；因为他们听见天上的众军被派给他们作仆役，为要保守他们的救恩。这实在是神向我们所显明之爱的非同寻常的凭据，因为他们不断为我们的益处效力。

由此我们的信心也得到特别的坚固：既然我们的救恩有这样的守护者保卫，就在危险所不能及之处。神赐下这样的帮助者来敌挡撒但，并且在各方面施展他们的能力护卫我们，这真是对我们软弱处境的周到供应。但神尤其把这恩惠赐给他所拣选的百姓；因此，若要天使服事我们，我们就必须是基督的肢体。然而，另一方面，圣经中也能提出一些见证，表明天使有时也会为被弃绝的人被差遣，例如但以理提到波斯和希腊的天使（但以理书 10:20）。对此我的回答是：他们之所以在某种意义上也受天使帮助，乃是为了使主借此推进他自己百姓的救恩；因为他们的亨通和胜利，始终都与教会的益处有关。这一点是确定的：既然我们因罪被逐出神的国，就不可能与天使有交通，除非借着基督所成就的和好；这一点，我们也可以从族长雅各在异象中所见的那架梯子看出来。

（27）这里所用的两个词之间无疑有区别，但不完全像上文所暗示的那样；第一个词λειτουργικὰ是指正式的职任，第二个词διακονίαν则是指要完成的工作。天使被说成是正式受派任的，而他们这样受派任，是为向那将要承受救恩的人效力；“他们岂不都是服役的灵，奉差遣出去，为那些将要承受救恩的人服事吗？”那么，他们就是灵，有特别分派给他们的职任，被差出去为承受救恩的人效力。由此可见，他们为此目的领受了特别的任命。见使徒行传 5:19。编者按。（28）见附录 E。