出埃及记 第 1 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 这些是名字。 摩西的用意，是要叙述这百姓蒙神奇妙拯救的事迹（希腊人也因此给这卷书起了名字）；但在说到那件事之前，他先简要提醒我们：赐给亚伯拉罕的应许并没有落空，就是他的后裔要增多，“如同天上的星，海边的沙。”（创世记 22:17）

因此，这就是本书的开端：他们从迦南地下到埃及，在当时看来，仿佛是神圣约的终结和废除；然而神却在自己的时候，丰丰富富成就了他向仆人所应许的，就是使他的后裔增多。不过，摩西只提到那十二位与父亲雅各一同下去的族长的名字，然后像另外两处经文那样，总计人数。（创世记 46:27；申命记 10:22）如果在第一份名单中的三十六人里把雅各也算上，这个数字就是完全准确的。拉比们把摩西的母亲约基别也算进去，以凑足这个数目，这种补充实在牵强；而且一个后来生在埃及的女子，不大可能被算在雅各带去的人当中。若有人反对说，这七十人被说成是“从雅各腰中出来的”，这个差异很容易用圣经中常见的“提喻”修辞来解释。那位其他人所由之而出的先祖并未被排除在外，这一点我们可以从摩西的话中看出来：（申命记 10:22）“你的列祖七十人下埃及；现在主你的神使你如同天上的星那样多。”

但也没有理由像路加所记司提反的讲论那样，再加上五个人（使徒行传 7:14）；因为在这种记数方式中，因添入一个字母而发生错误，并不值得惊讶。若有人抓住这事作为争辩的把柄，我们应当记得，圣灵借保罗的口所发出的警告并非无的放矢，就是“不可听从荒渺无凭的话语和无穷的家谱。”（提摩太前书 1:4）

（6）顺带一提，加尔文提到拉比对疑难问题的解释，通常是指塞巴斯蒂安·闵斯特在其旧约译本每章末尾所附的内容。该书第二版（1546年，巴塞尔）标题页大意为：这是一部希伯来圣经的拉丁新译本，尽可能符合希伯来原文，并附有取自拉比注释的说明。把约基别算进人数里的看法，见于闵斯特对创世记 46:27 的注释。在该节经文中，英文钦定本里的“which came”应当与“house”相对应，希伯来文为“הכאה”。那一家中真正属于雅各血统的人共有七十人，正如该章的列举所显示的，其中包括一位女儿（15节）和一位孙女（17节）。许多人认为司提反讲论中的数字取自七十士译本；该译本说约瑟在埃及生了九个人，因此在创世记 46章和出埃及记 1章都把总数算作七十五人。但司提反所说的，是约瑟派人去接来的亲族人数；合理地说，他所指的应是雅各和他的十一个儿子、他们的妻子，以及五十三个男孩，这样总数便是七十五人。——W

（7）法文译本这样解释这种修辞：“以整体代部分，或以部分代整体。”

第6节

6. 约瑟死了。 拉比们无知地从这句话推论说，约瑟比他的弟兄们先死；但显然，其他人只是被略过不提，而特别提到约瑟的名字，是为了尊荣他，因为当时只有他掌权。至于他们在父亲死后又活了多久，摩西并没有说；他只是标明局势变化的起点。也就是说，以色列人在相当长的一段时间里，曾蒙人道对待；因此，那些与雅各一同下去的人境况尚可，因为他们未受任何不义和暴虐，安然享受给他们的寄居之恩。

与此同时，摩西也让我们明白：当那一代人都过去之后，那片他们从未见过的迦南地，可能在他们后代心中，连对其渴望和记忆都消失了；若不是被强力唤醒，他们就不会再去寻求它。毫无疑问，这百姓既健忘，又不留心默想神的怜悯，所以神若容许他们遭受残酷的试炼和苦难，实在没有比这更能为他们的救恩作出更好护理了；否则，他们会好像原本就生于埃及一样，宁愿永远留在自己的巢穴里；而借着这种冷漠，对所应许产业的盼望也会从他们心中被抹去。

第7节

7. 以色列人生养众多。 （8）摩西在第12章说明他们增多到何种程度，就是除了妇女和孩子之外，已有六十万人；在如此短的时间内，这样的增长实在令人难以置信。因为，从神与亚伯拉罕立约算到百姓出埃及，虽然共有四百三十年，但显然其中一半在雅各下到埃及之前就已经过去了；所以以色列人在那地寄居不过二百年左右，或稍多一点，大约多十年。那么，一个家庭怎能在这样短的时间里增至如此多的万人呢？即便每个支派生出一万人，也已是极大而非凡的增长了；而这里却远远超过四倍。因此，一些怀疑派看到摩西的记述超出人类繁衍的一般比例，便按自己的感觉和经验衡量神的大能，完全不肯相信。因为人就是这样悖逆，总在寻找机会轻看或否认神的作为；他们也是这样狂妄无礼，竟厚颜无耻地运用自己的聪明来减损神的荣耀。如果他们的理性确信某件被称为神迹的事是可能的，他们就把它归因于自然原因，于是神就被夺去本该归于他能力的称赞；若某事对他们而言不可理解，他们就把它当作怪诞之事而弃绝。

（9）但如果他们除了对那些因其巨大而令他们惊骇的事之外，就不能承认神的介入，那么，为何他们反而不相信那些连常识都拒斥之事的真实性呢？他们问这怎么可能，好像神的手理当被限制，不能做任何超越人类理解范围的事。其实，正因为我们对他日常的作为本来就迟钝难受益，所以更需要藉着非常的作为被唤醒，进入惊叹之中。

所以我们要下结论：摩西在这里讲的并不是人类生育的自然过程，而是在颂赞一个前所未闻的神迹，借此神印证了自己应许的真实。若我们不用敬畏来思想这远远超越一切感官的事，反倒用自己软弱的理性去衡量它，那就是悖谬且恶意的判断。不如记得，神怎样借先知以赛亚责备他那不信的百姓。（以赛亚书 51:1）因为，为要证明即使以色列人数减少，他也不难使他们成为大群，神吩咐他们观看“被凿而出的磐石穴”，就是亚伯拉罕和生养他们的撒拉；虽然他独自一人、又没有儿女，神却使他增多。某些拉比照他们惯常的做法，想象一次分娩会生四个婴孩；因为每逢遇见使他们困惑之处，他们就随意捏造自己喜欢的说法，然后把这些幻想强加于人，当作无可置疑的事实；并且愚昧而不合时宜地讨论其在生理上是否可能。

也有一些基督徒在这里不假思索地效法他们，坚持说摩西所描述的事合乎经验，因为某些民族的生育力也几乎同样惊人。我们确实有时看见诗篇作者所说的话藉着显著的例子得到证实，（诗篇 107:36）就是神“使饥饿的人住在那里，好建造可住的城邑，耕种田地，栽植葡萄园，得享所出的土产；他又赐福给他们，叫他们大大增多”；也同样看见他“使肥地变为荒地”，夺去其中居民；但摩西的用意是要表明，从来没有任何生育兴旺可与以色列百姓的增长相比。因此他把那七十个人与由他们而出的大群作对比，为的是使神这特别的赐福有别于寻常情形；因此又堆叠使用许多词语，显然都是用来加强语气的：“他们生养众多，并且繁茂，极其强盛，满了那地。”副词“meod，meod”的重复，标明一种非常的丰盛。

我也不排斥某些人的猜想，就是“שרף”（sharatz）一词里含有取自鱼类繁殖的比喻；不过我不知道这看法是否十分稳妥，因为这词一般也可用于任何增多。

（8）“שרף”在英王钦定本中译作“增多繁盛”，最早见于创世记 1:20，在那里译作“滋生繁多”。作为名词，它表示爬物。“מאד”（meod）在英王钦定本中译作“极其”，在“他们强盛”之后重复两次；但也可以恰当地看作增强前面每个动词的力量。——W

（9）法文：“un monstre incroyable”，即“一个令人难以置信的怪异之事”。

第8节

8. 有不认识约瑟的新王起来。 在一百多年幸福、自由、安逸的岁月过去之后，蒙拣选之民的处境开始改变。摩西记述说，他们遭难的开端出于嫉妒，也出于埃及人毫无根据的惧怕；因为他们认为，若不赶紧压制这异族，就可能有危险由此而生。不过，在说到这一点之前，摩西先说明，人们对约瑟所施恩惠的记忆已经消失了；若这记忆仍然完整，原还能在某种程度上缓和他们的残酷。约瑟本人的温和，可能就是这种感恩之心被遗忘的原因；因为若他曾为本族要求极大的特权，并免除贡赋重担，那么这位以色列人拯救国家的事迹，原会在许多世代中广为传扬；但看来他满足于他们所受的厚待，只愿弟兄们能在歌珊地安舒无扰地居住，因为他要他们在那里作寄居的，直到拯救的时候来到。这样，他其实最妥善地顾全了他们的安全，免得他们因此被缠住，落入灭亡的网罗。

然而，这位圣人的温和既使他们不致招来嫉妒和埋怨，那么埃及人的忘恩就更无可推诿了；因为不过才过了一百多年，他们竟忘记那项非凡的恩惠，而这恩惠本该被刻在他们公共的纪念中，免得约瑟的名永远灭没。因此，他们不肯让约瑟的亲族和后裔与他们同住，这种恶意实在难以容忍；因为他们在神之下，或者说在神的手与祝福之下，理当把自己和国家所得的保全归功于约瑟。但这种病在世上向来极其猖獗；而且，对我们有益的是，人总是以恶报答我们的善，好叫我们在尽本分时学会单单仰望神，否则我们就会过分热衷于为自己赢得恩宠和称赞，或寻求更多属地的利益。尽管如此，以色列人为约瑟的缘故，竟能在一个骄傲、贪婪、残忍的民族中安居一百多年，这也绝不是寻常的报答。

然而，无论发生什么事，即便我们不仅被剥夺了一切报偿，甚至那些我们曾善待的人中，有许多人联合起来要毁灭我们，我们也绝不可后悔自己曾行得正；同时我们要学习，没有什么比神把我们彼此联结的那些关系纽带，更能有效遏止人作恶的欲望。（12）

不过，虽然约瑟所施的恩惠已被众人忘记，这忘恩负义的羞耻与罪尤其黏附在王身上；因为他竟忘了自己所领受那丰厚年贡是出于谁的勤劳与经营，这就不仅仅是卑劣了。那位圣洁的族长通过买下土地，为王取得了出产的五分之一，作为每年的税赋。但暴君一向习惯吞没一切交到他们手中的东西，却不思量这些东西究竟凭什么权利得来。

（12）“Nous faisant servir les uns aux autres；”使我们彼此服事。——法文。

第9节

9. 他对百姓说。 也就是说，在一次公众集会中，正如君王通常为商议国事而召开的会议。摩西仿佛是说，这件事是王提出来，交给国中的大臣议决：因为应当防备以色列人倚仗人数和力量起来叛乱，或趁国家动荡之机摆脱轭、离开埃及，所以必须先发制人，用重担压迫他们，防止他们作出这样的尝试。法老把这称作（13）“向他们用智慧”；因为虽然“חכם”（chakam）这个词常带坏意思，表示“用诡计胜过人”，但在这里他是用一个冠冕堂皇的借口掩饰自己想加给他们的伤害，声称必须采取审慎的计策，免得埃及人因疏忽迟延而遭受重大损失。异教民族议事时常常这样宣称：应当把正当的置于有利的之上；但一到关键时刻，贪婪通常就使众人眼瞎，以致他们不再尊重正义，而是一头冲向自己的利益。他们还把有利说成必要，于是便说服自己：凡是自己不得不做的，就是对的。因为那种貌似有理、实则虚假的借口很容易出现，也很容易骗人，就是一旦察觉危险，就应当立刻对付它。悲剧诗人固然把那句可憎的话“应当抢先犯罪”归给邪恶绝望的人物，因为我们的本性本来就知道这既不公义也不合理；然而，这种做法却常被认为是最佳的防备方式，因此唯有那些为了自己安全、在需要时不惜伤害别人者，才被算为有远见。

几乎一切战争都由此而起；因为每个君王都惧怕邻国，而这种惧怕使他充满惊惶，以至毫不犹豫地使大地遍满人血。私人之间的诡诈、杀害、抢夺和谎言，也由此得到放纵，因为他们认为，若不各自抢先一步，等到受伤害时再抵挡就太迟了。但这种狡猾是邪恶的，纵然披上“远见”的美名，也不过是为了自己的安全而不公正地骚扰别人。我惧怕某个人，因为他既有能力伤害我，而我又不确定他对我的心意；所以，为了使自己免受伤害，我就要尽一切办法压制他。这样一来，连最卑微、最软弱的人，只要怀有恶意，也都被武装起来足以伤害我们，于是我们便会对世上大多数人心怀猜疑。如果人人都纵容自己的不信任，各自筹谋去伤害那些可能成为敌人的人，那么不义之事就永无止境。所以，我们必须以神的护理来抵挡这些使我们偏离公义之道的过度忧虑和焦灼。安息在这护理中，任何对危险的惧怕都不会驱使我们去作不义的事，或施行弯曲的计谋。

法老的话则完全相反；他先警告说，以色列人若愿意就可能伤害人，然后便建议必须设法削弱他们的力量。因为，一旦我们先决定为自己的利益、安逸或安全打算，就不再追问自己所做的是对是错了。

看哪，这百姓。 神的怜悯常常像扇子一样，反而激起恶人的嫉妒，煽动他们的愤怒。然而，神哪怕最小的恩待，也不该因此就不再令我们甘甜，因为它被恶人当作更残酷对待我们的借口。事实上，神如此调和他对我们的厚赐，免得我们过分沉溺于地上的昌盛。雅各一切福乐所系于其上的那祝福，曾使他离开父家，也离开应许的产业；但他仍以这一个安慰平息忧伤，就是知道神已经与他和好。同样，他的后裔越多经历神的恩慈，就越暴露在埃及人的仇恨之下。法老为了使他们招致憎恶或猜忌，就提到他们的强盛，并控告他们心怀不忠，尽管他们从未显出任何迹象。不过，他并没有控告他们叛乱，好像他们要以武力夺取王国，而只是说他们会离开别处；由此我们可以推测，他们并没有隐瞒神赐给他们归回的盼望。但这似乎已是一个足够像样的借口：那些自愿来投靠王保护的人，不该被自由放走；以赛亚（14）也是这样说的。（以赛亚书 52:4）

（13）“נתחכמה”。英王钦定本译作“让我们用智慧待他们”。如果加尔文说“חכם”常指邪恶的智慧是成立的，那么这个词更常是以好的意义指智慧。——W

（14）“正如以赛亚所说，埃及人奴役神的百姓，比亚述人更有借口；因为亚述人来搅扰他们时并无名分。”——法文。

第11节

11. 于是他们派督工辖制他们。 埃及人想出这个办法，要逐渐削弱以色列人。既然他们是臣民，就可以用重担压制他们，使他们低微；这样，这种奴役就会削弱他们，使他们减少。但他们对这些臣民的权力本不该扩张到这个地步，把新的贡赋加在那些无害的人身上；这些人原是他们允许自由居留在其间的，他们首先应当考虑他们最初是按什么条件被接纳的。因此，法老借此勒索背弃了与他们的约，本身就是不义的；但他所进一步犯下的罪更大，因为他不仅仅是想谋求金钱利益，更是想借重担的沉重来折磨这可怜的百姓。因为，以色列人不但被迫纳贡，而且像摩西紧接着所说的，还被逼去作奴仆的苦工。

至于那两座城，它们为何被称为“积货城”或“米斯克诺”（miscenoth），意思并不确定。（15）这词有时被理解为地窖、粮仓，或储存各种必需品的库房；但因它有时也可表示“堡垒”，所以把它理解为他们被命令亲手建造那些可以防止他们离开的监禁设施，也并不不合适。因为从多处经文都清楚可见（创世记 47:11；出埃及记 12:37；民数记 33:3），兰塞是在那一带地方；而我们立刻也会看到，以色列人正是从兰塞起行出发的。

（15）“מסכנות”，miscenoth。只有七十士译本把它译作“坚固的城”，才稍微支持了加尔文对这词最后一种解释。——W

第12节

12. 只是越发这样。 摩西叙述了神的怜悯与埃及王的残酷之间的争战。因此，当可怜的以色列人遭受暴虐压迫时，他说神前来帮助他们，而且大有能力，以至他的介入得了胜。这样，埃及人为毁灭教会所设下的那邪恶诡诈的计谋就被挫败了。由此我们也可以生出盼望：无论恶人谋害我们什么，终必归于无有，因为神的手更大，并且必然得胜。但我们必须忍耐承受苦难，因为神要我们在所加给我们的重压下挣扎，并在其下兴起；（16）而且，既然我们知道，抵挡不义之谋使其不得成功，乃是神特别的作为，我们就当学习禁绝一切诡诈和强暴，免得我们轻率地激怒神。

不过，这段经文尤其是要安慰信徒，使他能更有耐心地背起自己的十字架；因为神足以赐下帮助，而恶人的忿怒终究必须向这帮助屈服。经文后半段所说埃及人（17）“因以色列人愁烦”，意思是：他们看见自己的计谋毫无成效，而以色列人出人意外地增长，反而带来更大的危险，于是就更加焦虑；因为他们在压迫以色列人之前就已经惧怕他们，那么在激怒他们之后，更担心他们会报复，也就不足为奇了。由此我们可以得出有益的教训：恶人为了确保自己的安全而犯下骇人听闻的罪行时，全能者就以极其公义的报应临到他们，使他们的焦虑反而加增。有人把这话译作“埃及人恨恶以色列人”；“קוף”（kutz）这个词有时确实有这样的意思，但本段的句法要求采用我所给出的译法。

（16）“像棕树那样。”——法文。

（17）“ויקצו”，加尔文译作“他们被焦虑所重压”；英王钦定本译作“他们愁烦”。动词“קוף”通常被理解为“厌恶”。——W

第13节

13. 埃及人严严地使他们作工。 摩西由此告诉我们，埃及人并非因惧怕而被引向仁慈，反倒更加刚硬，并被激发去施行更大的残酷；因为恶人在自己悖逆的抗争不得成功时，并不察觉神是在敌挡他们；即便这个念头偶尔生起，他们愚昧的盲目冲动仍会推动他们向前，使他们毫不怀疑，凭着顽梗的私欲，甚至可以胜过神；随着这段历史的发展，这一点会更加清楚。

经文说“使他们因苦工觉得命苦”，借此表达出勒索与压迫的残酷；因为没有什么比生命更甘甜，所以可见他们的苦难极其深重，无法忍受，以致生命本身都成了重担。摩西又用别的话加以确认，并具体指出他们所作的工，就是“和泥、做砖，并做各样的工”。他两次重复他们是“严严地”受待，也就是残酷地、苛刻地受待。（18）

（18）“借这个词，他所指的是不人道，或极大的严酷。”——法文。

第15节

15. 埃及王对收生婆说。 这暴君如今从公开的强暴和残酷转向隐秘的阴谋与诡诈，因为前者毫无成效。他要婴孩一出生就被杀掉，并命收生婆作这可怕残暴行为的工具。自从世界起初以来，我们从未读到过这样可憎的不人道例子。我承认，偶尔也有这样的事：一座城被攻陷时，征服者连孩童和婴儿也不放过；也就是说，或是在战斗激烈之时，或是因为守城太过顽强，使他们折损了许多人，于是他们要为死者报仇。也曾有叔父、兄长或监护人出于夺位野心而杀害孩子。也曾有因痛恨暴君、为要灭绝其家族记忆，而把他所有后裔全都杀尽的事；还有人对仇敌残酷到一个地步，竟把婴儿从母亲怀中硬生生撕下来。但无论仇敌多么不共戴天，也从没有谁在太平之时，竟向整个民族发泄怒气，下令把他们所有的男婴全部除灭。

这样的试炼，足以重重击打最刚强的人，更何况会把一个已经厌倦生命、奄奄一息的民族压得更低。因为乍看之下，每个人都会以为：让他们降到更卑微的地位，反倒比因神的祝福激起仇敌这样的愤怒更有利、更可取。很可能他们的心志已经低沉到一个地步，不只是深受打击，几乎都麻木了。因为事情所剩下的，无非是男人无后而死，亚伯拉罕的名与后裔不久就被剪除，神一切的应许也就都落了空。在我们今日也必须承受类似羞辱、并被催逼去绝望，好像教会很快就要完全毁灭的时候，让我们学会把这例子当作坚固的盾牌高举起来：因为如果看似马上要临到我们的是彻底灭亡，这并不是新鲜事，直到神的帮助在我们极端困境中突然、出人意外地显现。

约瑟夫错误地猜测这些收生婆是埃及妇人，被派作探子；然而摩西明明说她们是希伯来妇人生产时的助手与看护。整个上下文也清楚驳斥了这个错误看法，因为特别显明：她们因敬畏神，不肯顺从暴君的罪恶欲望。由此可知，她们先前就已有某种宗教心肠。但另一个问题又来了：既然百姓如此众多，很可能有许多收生婆，为什么这里只提到两个人的名字？对此可作两种回答：要么是这暴君先向这两个人下手，好叫她们把对他权势的惧怕传给其余的人；要么是他想暗中行恶，所以先试验这两个人是否坚定，若得着她们的同意，他就希望容易地使别人也顺服；因为羞耻心阻止他公开普遍地下这种命令。

第17节

17. 但是收生婆敬畏神。 摩西并不是说她们那时才开始有敬畏神的心；他是在说明她们为什么不听从那不义命令的原因，就是因为对神的敬畏在她们身上更有力量。的确，我们一切情感若要得到最好的引导，这根缰绳是最合宜的；同样，在抵挡各种试探时，它也是最可靠的盾牌，并且是在危险时节扶持我们心志、不使其摇动的坚固支撑。她们不仅仅是厌恶这罪，觉得它残忍、无人性；更因为更纯正的宗教与敬虔在她们心中兴盛。她们知道亚伯拉罕的后裔是神所拣选的，也亲自经历过这后裔蒙了祝福；因此，她们自然感觉到，要在其中熄灭神的恩典，乃是极其严重的不敬虔之举。

我们还必须留意神的敬畏与惧怕刑罚之间的对比；后者本来可能阻止她们去行正事。虽然暴君不轻易容忍人轻视他的命令，而且死亡就在她们眼前，她们却仍然使自己的手不沾恶事。这样，她们靠着对神敬畏的支持和扶持，勇敢地藐视了法老的命令和威吓。所以，那些因怕人而离开正路的人，就是以自己的怯懦显出对神不可推诿的轻慢，因为他们宁可讨人的喜悦，也不顾神严肃的命令。

但这教训的范围还更广。许多人（19）荒唐到极点，却自以为聪明；他们借着当尽顺服的借口，违背公义和正直，去顺从君王邪恶的意志，在某些情形下作贪婪掠夺的帮凶，在另一些情形下又作残酷的工具；是的，为讨地上短暂君王的欢心，他们完全不顾神；最坏的是，他们故意以火与刀敌挡纯正的信仰。他们那种无耻因这一点更显可憎：他们明知故犯地在基督的肢体身上把基督钉十字架，却还提出轻浮的借口，说自己是照着神的话顺从君王；好像神设立君王时，就把自己的权利交了出去；又好像一切高抬自己抵挡天上的属世权势，不更该理直气壮地被迫退让似的。但既然他们只想逃避世人对其罪恶顺从的定罪，就不必与他们长篇辩论，不如直接把他们交给妇女的判断；因为这些收生婆的榜样，已经足够定他们的罪，尤其是圣灵亲自称赞她们，因她们敬畏神，就没有听从王的命令。

（19）这个稍显生硬的说法，在法文译本中这样表达：“想要违背本性而自作聪明。”

第18节

18. 埃及王召了收生婆来。 他之所以没有采取更温和的道路，并不是出于公正或怜悯；而是因为他不敢在婴孩出生时公然把这些可怜无害的孩子暴露出来任人屠杀，免得这种暴行激起以色列人报复的愤怒。因此，他暗中召来收生婆，盘问她们为何没有执行他的杀人命令。不过，我毫不怀疑，约束他的与其说是羞耻，不如说是对叛乱的惧怕。（20）

收生婆的回答里有两种过失需要注意：她们既没有坦率地承认自己的敬虔，更糟的是，她们以谎言脱身。拉比们为了遮掩她们的过错而编造的荒诞故事必须被弃绝，就是说：她们因已将王的恶谋预先告诉希伯来妇人，所以没能及时赶到，于是在妇人生产时她们不在场。摩西在叙述中明明显示她们说了谎，还有什么比这种捏造更软弱无力呢？有些人主张，这类谎言（21）他们称之为“有益的谎言”或“服务性的谎言”，并不可责，因为他们认为，只要不是为了伤害而施行欺骗，就没有过错。（22）但我认为，凡与神的本性相抵触的，都是罪；因此，一切假装和掩饰，无论在言语上还是行为上，都应当被定罪。若神赐我时间，在解释律法时我还要更详细地论到这一点。所以，有两点都必须承认：这两个妇人确实说了谎；并且，既然谎言为神所不喜悦，她们就犯了罪。

因为，在评估圣徒行为时，我们固然应当作公正而宽厚的解释者；但同样也必须避免用迷信的热心去遮掩他们的过失，因为这常会侵犯圣经直接的权威。实际上，信徒一旦落入罪中，他们并不愿藉虚假的辩护从其中被抬出来；他们的称义，乃在于单纯并白白地求得罪的赦免。至于经文两次称赞她们敬畏神，并说神赏赐她们，这与前面并不矛盾；因为神以父亲般的宽容对待自己的儿女，即便他们的善行混杂着某些污秽，他仍然看重它们，好像它们是纯洁的一样。事实上，没有任何行为能完美到绝对毫无玷污，只是在某些行为上这点比另一些更明显而已。拉结因着信，把长子的权利转给她的儿子雅各；这个愿望本身无疑是敬虔的，这个为求神应许成就而竭力争取的目的，也是可称赞的；然而，若不是神白白的怜悯介入，我们就绝不能称赞她所用的机巧和欺骗，因为这些本会败坏整个行为。圣经充满了这样的例子，表明最卓越的行为有时也会沾染部分的罪。

但我们不必惊讶，神在怜悯中会赦免这些缺欠；若不如此，几乎每一件美德行为都要被玷污了。并且，他还以奖赏尊荣那些本不配受称赞、甚至不配得恩待的行为。正是如此，这些妇人在回答时虽然过于怯懦胆小，但因她们事实上行事出于诚心，也带着勇气，神便容忍了她们身上那本应当被定罪的罪。这教训使我们在愿意行正事上更加振作，因为神如此恩慈地赦免我们的软弱；同时，它也极其郑重地警戒我们：当我们渴望行善时，要谨慎防备，免得有某样罪悄悄混入，遮蔽并玷污我们的善工；因为常常出现这样的情况：那些目标正确的人，在走向目标的路上，却踉跄、跌倒或偏离。总之，凡诚实省察自己的人，都会在自己最好的努力中发现某种缺欠。

此外，神的奖赏也当鼓励我们，使我们有把握藉此得到好的结果，免得我们因忠心尽本分所冒的危险而灰心；并且，若这思想深深印在我们心中，就再没有什么危险能使我们惊惶：无论我们的善行在这世上惹起怎样的恶意，神仍坐在天上，要奖赏这些善行。

（20）莱特富特在其《圣经难题讲章》中说：“有多少人在解释那处经文时，断然认定她们是为了保命而说谎；但照我看，要证明她们所说的完全真实，并不困难。”他又在《出埃及记拾穗》中写过一篇短文，标题是：“希伯来收生婆的话不是谎言，而是她们信心的荣耀告白。”与加尔文相反，他认为她们是埃及妇人。

（21）“趋向使人得益或得喜悦的。”——法文。

（22）“谎言按罪责和目的分为：有益的、戏谑的、有害的。”——托马斯·阿奎那。所谓“有益的谎言”，是指单单为自己或他人的益处而说的谎，例如某人说自己没有钱，免得被士兵抢夺。——Dens。彼得·马蒂尔在《通论》第二类第13章也讨论了这问题，并多次引述奥古斯丁《论谎言》的著作，其中就谈到这段经文。奥古斯丁在致耶柔米的第82封信里谈到“有益的谎言”时说：“在教会书籍中，‘职分’这个词并不那么常见。”

第21节

21. 神叫他们成立家室。 （23）我一点也不认为这句话应解释为指那两个妇人；我惊讶的是，许多解经家竟会在这样清楚的问题上犯下如此严重的错误。大家都承认这个代词是阳性的，因此按通常用法，应当指男性；但因为“ם”和“ן”这两个字母有时可以互换，他们就假定本节的两个分句必须连在一起，并且都指向那两个妇人。其实并无必要，因为这句话完全可以这样理解：“百姓繁多，极其强盛；又因收生婆敬畏神，神就为他们建立家室。”也就是说，为以色列人建立家室；其意思是，借着这两个妇人的敬虔，他们得着了丰盛的后裔。又因为有人看出按那错误解释根本引不出合宜的意思，于是就想象说：神感动百姓为她们建造坚固的房屋，好使她们免受仇敌攻击。没有什么比这种臆想更幼稚了。

但为了免得读者在这并不十分困难的问题上徒然自扰，我们不妨查考一下，希伯来人说“建立家室”是什么意思。当神应许（撒母耳记上 2:35）要为撒母耳建立“坚固的家”时，毫无疑问是指稳固的祭司职分。又当他说（撒母耳记下 7:27）要为大卫建立家，而后面我们在大卫的祷告中又读到（27节）：“你已经启示仆人说，我必为你建立家”，这里显然应理解为王权。亚比该的话也表明，这是一种通行的说法；她说（撒母耳记上 25:28）：“主必为我主建立坚固的家。”现在，让一个妇人成为一家之主，这与女性的身分和称谓都极不相称。因此，如果我们说神为收生婆建立家室，那就是强行曲解这些话了；但若把这话应用于全体百姓，说神使他们增多，直到像一座完备的建筑长成到其丰满高度，那就最为贴切。

结论是：以色列人之所以不但得以存活并蒙保全，而且愈发兴旺，乃是亏欠这两个妇人的努力；如此，神的荣耀便更明亮地显明出来，因为他竟借着这些软弱的器皿，在自己百姓几乎临近灭亡的时候，如此奇妙地保守了他们。摩西把“家室”用复数，是因为百姓是借着各个家庭后裔的增长而被建立起来的。

（23）加尔文这一批评的准确性是无可否认的：既然希伯来文这个代词是阳性形式，按通常用法，就不应把这句话理解为指收生婆；但同时，阳性和阴性的代词后缀，分别以“ם”或“ן”结尾，也并非严格到毫无讨论余地。事实上，在下一章出埃及记 2:17 末尾，摩西也用了阳性的“ם”，而那里本来应当期待阴性代词。在此句中，武加大译本用的是含糊的代词“eis”，而七十士译本则作“ἐποίησαν ἑαυταῖς”，在两个词上都偏离了希伯来文本。——W

日内瓦圣经边注说：“即神借着她们，使以色列人的家族增多。”相反，莱特富特在《和谐》2.108 中解释说：“因为她们的敬虔，神把她们嫁给以色列人，并借此建立起以色列人的家庭，因为她们是埃及妇人。”普尔则说：“这里有三重难点：谁建立？为谁建立？建立什么？”综合各家注释，看起来仍较倾向支持加尔文的解释。

（24）“硬拽过去的。”——法文。

第22节

22. 法老吩咐。 若他不是被愤怒冲昏，又被击打成瞎眼，他本该看见神的手是在敌挡他；但当被弃绝的人被神任凭到疯狂之中时，他们就顽梗地坚持在自己的罪里；不仅如此，他们还像癫狂（25）或发疯的人一样，更加大胆地撞向一切拦阻。一般说来，残酷一旦尝过无辜之血，就会对血更加饥渴；而且通常恶人仿佛在自己的道路上被激发起来，在罪中越烧越旺，以致他们的不义既无终止，也无分寸。但在这里，这种极端绝望的狂怒中，我们必须看见神的报应：神把这暴君交给魔鬼去毁灭；与此同时，我们也要记得，神这样作，一方面是为试炼他百姓的忍耐，另一方面也是为显明他自己的良善和大能。

这暴君见自己的网罗和诡诈毫无作用，如今就丢开惧怕，转向公开的强暴，下令把小孩子从母亲怀中夺去，扔进河里。为了不至缺少执行者，他把这命令交给所有埃及人，因为他知道他们都非常乐意作这事。他留下女孩不杀，好叫她们被奴役，分配给埃及人，并为主人生出奴仆；因为藉着她们，族类和名字都不能得以保存。这里值得我们拿来与今日作一番比较。敌基督连同一切为他杀人的爪牙，会让那些以诡诈的沉默否认基督、并预备像奴隶一样拥抱各种不敬虔的人安然无事；他虽残酷无厌，却不会把残暴施在那些毫无刚勇之气的人身上；当他看见那些原本在承认信仰上还有几分勇气的人，堕落成柔弱和怯懦时，就欢腾夸胜，好像目的已经达到了。然而，对我们而言，宁可死一百次，在死亡中仍保有男子般的坚贞，也强如为了卑贱地服事魔鬼而赎回自己的生命。

（25）“眩晕者，或癫狂者。”——拉丁文；“疯狂的人，或被鬼附的人。”——法文。